제2회 학술문화제 준비

제1차 워크숍

맑스코뮤날레 조직위원회

일시: 2005년 2월 17일 10 - 16시

장소: 숭실대학교 사회봉사관 212호(대동강회의실)

차   례

I. 제2회 맑스코뮤날레 학술제 기획안 -------------------  2

II. 전체주제 발표 기획안

자율평론(조정환): 오늘날의 코뮤니즘과 삶 정치 ------------	3
이진경: 맑스주의에서 차이와 적대의 문제 -----------------	12
강수돌: 현대공동체운동과 맑스 -------------------------	15
강내희: 한국의 좌파문화운동 기획을 위한 질문들 -----------	21
오세철: 사회주의 세력의 합법 정치전술에 대한 단상 ---------	23
남구현: 노동자대중운동과 좌파운동 (자료만 제출) -----------	29
윤수종: 소수자운동과 좌파운동 (자료만 제출) --------------	31
박주원: 푸리에와 오웬, 19세기 사회주의의 또 다른 길과 꿈----별첨
박영균, 빛나는 전망 ----------------------------제목만 제출

III. 주관단체 세션 발표 기획안

한국철학사상연구회: 문화, 이데올로기, 그리고 문화철학 ------	39
자율평론: 다중과 비물질노동 --------------------------	48
사회이론연구소 ‘빛나는 전망’: 정보·지식·문화, 그리고 경영 ----	60
사회주의정치연합: 당, 평의회 그리고 노동조합 - 역사적 비교 고찰을 통한 변증법적 관계와 세계혁명의 전망 ---------------	67
문화과학, 제3시대 그리스도교 연구회, 사회비판 아카데미, 경상대 사회과학연구원 (초기 기획안) --------------------------	70
한국정치연구회: 민족국가와 세계체제의 비판적 재구성 -------별첨

III. 홍보

★ 중대 집행위 회의

일시: 2월 23일 저녁 6시

장소: 문화연대 사무실

참가: 모든 집행위원, 특히 단체대표 집행위원 필참

제2회 맑스코뮤날레 학술제 기획안

전체 주제: “맑스, 왜 희망인가?”

일자와 장소: 2005년 5월 28/29일(토/일) 건국대학교

1. 전체주제 세부기획

제1부: 맑스의 코뮤니즘, 어떻게 가능한가?

자율평론

빛나는 전망 (▶개별토론 없이 종합토론으로 진행)

제2부: 맑스와 함께/너머

맑스 사상과 차이의 철학: 모순(변증법), 적대와 차이 1(박영균)

맑스 사상과 차이의 철학: 모순(변증법), 적대와 차이 2(이진경)

맑스 사상과 차이의 철학: 모순(변증법), 적대와 차이 3(이성백)

19세기 사회주의와 맑스 사상(박주원)

현대공동체운동과 맑스(강수돌)

제3부: 맑스와 현 시기 한국의 좌파운동

문화운동과 좌파운동 (강내희)

노동자대중운동과 좌파운동(남구현)

정치운동과 좌파운동(오세철)

소수자운동과 좌파운동(윤수종)(▶개별토론 없이 종합토론으로 진행)

2. 주관단체별 기획

(1) 한국정치연구회: 민족국가와 세계체제의 비판적 재구성

(2) 문화과학: 사회운동의 문화적 재구성

(3) 한국철학사상연구회: 문화, 이데올로기 그리고 문화철학

(4) 사회비판아카데미: 노동자계급 맑스주의 비판 - 맑스 이후의 맑스

(5) 자율평론: 다중과 비물질노동

(6) 제3시대 그리스도교 연구회: 자본주의와 한국 기독교

(7) 사회이론연구소 ‘빛나는 전망’: 정보·지식·문화, 그리고 경영

(8) 사회주의정치연합: 당, 평의회 그리고 노동조합

(9) 경상대 사회과학연구원: 한국 자본축적체제의 변화와 노동운동

(10) 기타 준비 중인 단체: 노동자의 힘, 민의련, 진보넷, 사회진보연대

오늘날의 코뮤니즘과 삶정치

조정환(자율평론)

개요

이 글에서 나는 근대 산업혁명기에 맑스에 의해 제시된 코뮤니즘 개념이 탈근대의 상황 속에서 어떤 변화를 요구받고 있는지를 삶의 생산과 재생산 과정의 사회역사적 변형에 비추어 살펴보려 한다. 맑스에게서 다양하게 심지어는 모순적인 방식으로 정의되어온 코뮤니즘 개념들 사이의 긴장은 당대의 삶의 생산양식의 특성에서 비롯되는 것이다. 따라서 삶의 생산양식의 탈근대적 변형에 비추어 그것이 비판적으로 재조명되어야 하며 우리 시대에 조응하는 방식으로 재구성되어야 한다. 이 글에서 그 재구성의 초점은, 코뮤니즘을 노동정치(실제로는 피고용자 정치)의 지평에서 삶정치(다중의 정치)의 지평으로 확장하는 것에 맞추어진다. 노동정치에서 코뮤니즘은 경제투쟁에서 정치투쟁으로의 상승의 필요에 따라 초월적 국가정치학으로 나타나는 반면, 삶정치에서 코뮤니즘은 경제투쟁과 정치투쟁을 구분할 수 없는 삶의 문맥 속에 내재화하면서 윤리정치학으로 나타난다.

코뮤니즘의 이러한 삶정치적 재개념화에서 무엇보다도 중요한 것은 자본주의와 코뮤니즘의 관계를 흔히 생각되듯 현재와 미래의 관계라는 선형적 시간관에 따라 파악하는 것을 거부하고 이 양자의 관계를 현실성과 잠재성의 관계로 사건의 계열 속에서 파악하는 것이다. 근대에 주류적으로 정착된 코뮤니즘 개념은 자연적 생산수단(토지)과 직접적 생산자(농민)의 분리를 기축으로 하는 근대 자본주의의 발전과정을 생산수단과 직접적 생산자의 새로운 결합을 위한 통과점으로 상정하는 맑스의 견해를 계승한다. 이 견해에 따르면 코뮤니즘은 앞으로 도달할 미래로 나타난다. 이 견해에서 생산관계의 코뮤니즘적 변화는 직접 생산자에 의한 생산수단의 공유라는 소유관계 변화(즉 가치화 과정)를 중심으로 고찰된다.

그런데 맑스에게는 코뮤니즘에 대한 다른 정의방식이 존재한다. 개인노동의 사회적 노동으로의 발전과 일반지성의 주요한 생산력으로의 대두라는 노동과정의 변화를 중심으로 코뮤니즘을 정의하는 ꡔ요강ꡕ에서의 방식이 그것이다. 물론 맑스에게서 사회적 노동 개념은 공장적 수준(가변자본)에 묶여 있고 일반적 지성은 산업기계류(고정자본)에 한정되어 있다. 이 양자가 가시적으로 분리되어 직접적 생산자인 프롤레타리아가 일반적 생산수단이자 일반지성의 표현인 기계류의 부속물로 되어 있는 현실은 다시금 코뮤니즘의 문제를 소유문제에 초점을 맞추어 정의하도록 강요한다. 이의 역전으로서 자연스럽게 사회적 노동자로서의 프롤레타리아트가 일반적 생산수단을 통제하는 사회로서의 코뮤니즘의 상이 제시되는 것이다.

그런데 오늘날 사회적 노동은 생산과정 외부에 독립적인 물질적 생산물을 생산하는 노동, 그래서 생산으로부터 분리된 유통-분배-소비의 과정을 거쳐 다시 생산과정에 통합될 물질적 생산물을 생산하는 노동의 형태보다는 생산과정으로부터 분리되지 않고 직접적으로 생산과정에 통합되는 비물질적 생산물을 생산하는 비물질적 노동의 헤게모니에 의해 횡단되면서 물질적-비물질적인 각종의 유형이 공통적인 것으로 되어가고 있다. 또 그것은 피고용을 전제하는 가변자본의 형태로 존재하고 있지도 않다. 일반지성은 고정자본으로서의 산업기계에 국한되지 않고 정보기계로 나타나면서 자본에게는 무상으로 전유할 수 있는 자연력처럼 주어진다. 근대에는 비생산적인 것으로 간주되었던 정동(affect)이 생산의 주요한 힘으로 등장하면서 개인들 사이의 언어적-몸적-정동적 협력과 삶의 변형은 생산과정에 내재적인 것으로 된다.

생산과정 자체에서 이처럼 커다란 변형을 수반하고 있는 탈근대의 상황에서, 맑스가 당대의 생산과정 속에서 나타나는 경향에 입각하여 정립했던 코뮤니즘의 개념은 어떻게 변화해야 하는가?

코뮤니즘에 대한 맑스의 이해와 그 내부의 긴장

맑스에게서 코뮤니즘은 연합한 직접 생산자들이 생산수단을 공유하면서 그것을 직접적으로 통제하는 사회이다. 그러나 이것은 현실의 경향에서 분리된 주관적 구상이 아니다. 공유를 위한 조건은 자본주의 하에서 생산수단의 집적과 집중이라는 모습으로 빠르게 진행되며 ‘협동조합 공장’과 같은 사례에서 보이듯이 생산수단을 직접 통제하는 노동자의 모습들도 현실에서 출현하고 있다.

그러나 맑스는 사회주의자들과는 달리 코뮤니즘을 노동이 일반화된 사회로 보지 않았다. 오히려 그는 인간이 강제노동에서 해방되어 자신의 욕구에 따라 자유롭게 노동하는 사회로 보았다. 그는 인간의 일반지성이 비자본주의적 방식으로 사용될 때, 즉 기계류가 연합한 생산자들의 통제 하에 작동할 때, 자연이 인간에게 강제하고 또 부르주아 질서가 정당화해 온 강제노동의 필연성은 사라질 것이라고 보았다. ‘능력에 따른 노동과 능력에 따른 분배’라는 사회주의적 원리와는 구분되는 ‘능력에 따른 노동과 필요에 따른 분배’라는 코뮤니즘의 원리는 이러한 생각을 정식화한다. 이럴 때 인간은 비로소 지금까지의 분업이 강제해 온 파편적 인간을 넘어서 총체적 인간(전인)으로 발전할 수 있게 된다는 것이 맑스의 생각이었다.

ꡔ자본론ꡕ에서 맑스는 코뮤니즘을 결합된 생산자들과 집중된 생산수단의 새로운 수준에서의 통일로 제시하지만 그것을 일반적으로는 하나의 미래로서 제시하는 경향이 있다. ｢고타강령 비판｣에서는 사회주의를 코뮤니즘의 낮은 단계로 상정하고 그것으로부터 코뮤니즘이 연속적으로 성장해 나올 것으로 서술하는 데, 여기에서도 코뮤니즘은 미래의 어떤 사회형태로 제시된다. 하지만 ꡔ독일 이데올로기ꡕ와 ꡔ정치경제학 비판 요강ꡕ에서 맑스는 코뮤니즘을 현실의 모순을 타개해 나가는 실제적 운동으로서 서술하는 데, 이것은 코뮤니즘을 해를 찾아나가는 문제제기적인 운동으로, 즉 잠재력으로 정의하는 방식이다.

이 두 규정은 맑스의 사유 속에서 일정한 긴장관계에 있다. 그러나 이것을 모순관계나 대립관계로 볼 수는 없다. 맑스주의의 역사는 전자의 정의방식이 후자의 정의방식을 압도하는 목적론적 경향에 압도되어 왔다. 그러나 이 양자 관계에 대한 사유는 뒤집어져야 한다. 전자, 즉 코뮤니즘을 미래에 실현될 사회형태로 사유하게 되는 것을 오히려 후자, 즉 코뮤니즘을 문제제기적인 잠재적 운동으로 사유하는 것에 종속시켜야 한다. 그래서 전자를 후자의 효과로 파악해야 한다. 요컨대 맑스가 결합된 생산자들과 집중된 생산수단의 새로운 수준에서의 통일을 코뮤니즘으로 정의하곤 했던 것은, 바로 이것이 당대의 자본주의에 대한 저항운동 속에 실재하는 문제제기적 경향이었기 때문인 것으로 이해할 필요가 있다. 그러므로 문제제기적 경향이 다른 모습을 취할 때 코뮤니즘은 그에 따라 다른 방식으로 정의되어야 할 것이다.

근대 혁명사에서 코뮤니즘 개념의 변화

파리 코뮨의 패배 이후 맑스적 코뮤니즘 개념은 급격하게 쇠퇴했다. 제2인터내셔널은 프롤레타리아트를 대의하는 정당에 의한 국가권력 장악을 자신의 목표로 설정하기에 이른다. 레닌의 ꡔ국가와 혁명ꡕ은 제2인터내셔널의 역사에서 가장 좌익적인 한 순간을 보여주는데, 그것은 기존의 국가기관의 파괴와 코뮨적 권력의 수립이라는 파리 코뮨적 코뮤니즘관의 만회로 나타났다.

스탈린의 일국사회주의론은 코뮤니즘에 관한 사유에 기초하여 사회주의를 사고했던 전통적 맑스주의 관점으로부터 사회주의에서 코뮤니즘으로의 단계적 이행이라는 관점으로의 결정적 전환을 보여준다. 실제로 이것은 코뮤니즘의 문제를 사회주의의 문제로 환원하는 결과를 가져왔다. 사회주의는 부르주아 사회에서 장애에 부딪힌 기술적 생산력의 해방으로 이해되면서 자본주의의 문제틀 속에 감금되었다. 코뮤니즘은 기술적 생산력의 발전이 가져올 필연적 결과로 이해된다. 이렇게 도달할 미래사회로 정의된 코뮤니즘은 프롤레타리아가 사회주의에서 겪는 온갖 고통들을 정당화하기 위한 변명으로서 기능했을 뿐이다.

그럼에도 불구하고 코뮤니즘을 인간의 공통되기와 그 생산적 공통되기가 도달한 그때그때의 역사적 능력으로 정의하고자 하는 경향은 멈추어지지 않았다. 로자 룩셈부르크의 대중파업론이나 그람시의 진지전론, 그리고 평의회 맑스주의의 평의회론, 상황주의자들의 상황창조론, 자율주의자들의 계급구성론과 프롤레타리아 자율론 등에서 코뮤니즘을 도달할 미래로서가 아니라 지금-여기에서 살아움직이는 잠재적 힘으로 정의하려는 노력은 계속된다.

근대 코뮤니즘론의 사회역사적 조건

제2인터내셔널과 제3인터내셔널의 사회주의관에 의해 마모된 고전적 코뮤니즘 관념을 회복하는 것이 탈근대적 맑스주의의 목적일 수는 없다. 맑스를 포함한 고전적 맑스주의자들의 코뮤니즘관이 어떤 사회역사적 조건에서 당대의 어떤 문제를 극복하기 위한 노력으로서 형성되고 발전되었는지를 규명하는 것이 필요하다. 이것을 통해서만 우리 시대의 문제를 극복하기 위한 방안이 무엇이며 그것이 코뮤니즘으로 표현될 수 있다면 어떤 내용을 획득할 수 있는지를 알 수 있다.

전통적 맑스주의의 코뮤니즘 개념은 물질적 노동이 주요한 노동형태이자 헤게모니적 노동형태인 시기에 탄생했다. 물질적 노동은 생활필수품이나 생산수단 등 생산과정으로부터 독립된 물질적 결과물을 생산하는 노동형태이다. 산업노동이라 불리는 이 노동형태는 역학과 화학을 모태로 한 산업혁명에 의해 촉진되어 자연법칙에 순응하던 농업노동 형태를 대체했다.

산업노동의 산물인 물질적 생산물은 전적으로 노동의 결과물이며 투하된 노동시간을 척도로 가치화되었다. 이로부터 생산된 잉여가치는 생산에서 분리된 유통, 분배, 소비의 과정을 거쳐 실현된다. 이렇게 실현된 가치로서의 이윤이 다시 노동력, 원료, 기계류의 구입에 재투자되면서 사회적 잉여가치는 산업자본의 형태로 축적된다. 개별자본들 사이의 경쟁을 조건으로 하여 이루어지는 산업적 부의 이 사회적 축적과정은 국가에 의해 매개되며 이러한 사회적 조건이 대의적 주권을 정당화한다. 생산수단의 사적 소유는 국가에 의해 법인된다. 그 결과 사회의 지배적 부분에는 거대한 생산수단의 형태로 부가 축적되고 사회의 종속적 부분에는 생산수단에서 절대적으로 유리된 프롤레타리아트가 축적된다.

물질적 노동의 헤게모니 하에서 인간의 사회적 결합에 대한 구상은, 분산된 생산수단의 집적과 집중뿐만 아니라 노동능력의 축적과 집중이라는 사회역사적 과정에 의거한다. 그래서 결합된 사회적 노동자들의 자치를 의미하는 코뮤니즘은 결합된 생산자들이 집중된 생산수단을 직접적으로 통제하게 되는 혁명인 사회주의 혁명을 필수적 전제로 요구하게 된다. 근대의 코뮤니즘에서 사회주의가 코뮤니즘의 낮은 단계로 상정된 것은 이러한 사회역사적 조건에 기인한다.

요컨대 산업자본주의의 역사적 상황에서 생산수단과 생산자의 새로운 차원에서의 재결합은 사회 위에 옹립된 국가를 매개로 해서만 달성될 수 있을 것으로 기대되었다. 이것은, 산업기계-역학기계가 주된 기계형태이고 노동의 결합이 직접적으로는 산업체 혹은 기업체의 수준에서 실현되고 그것의 전 사회적 결합은 국가를 매개로 해서 간접적으로만 실현되는 생산국면이 낳은 자연스런 상상이다. 과학기술로 대표되는 일반지성은 국가, 연구소, 학교 등 직접적 생산과정 외부에서 형성되어 직접적 생산과정에 응용되는 방식으로 사회화된다. 노동이 사회화되지만 생산적 노동과 비생산적 노동이라는 구획을 따라 지층화되면서 사회화된다. 노동자들은 기업내부에서는 자본가와 투쟁하지만 기업간에는 상호경쟁하는 위치에 놓인다. 동구의 스탈린주의와 서구의 케인즈주의, 그리고 제3세계의 권위주의적 개발주의는 산업적 생산수단을 국가를 매개로 집중시킴으로써 개별 자본간 경쟁을 계획 아래에 종속시킨다. 이것은 자본주의적 생산양식 속에서 부르주아적 경쟁을 지양하는 것으로 급속히 발전하는 노동의 사회적 결합을 자본의 한계 속에서 가치화하는 형태, 즉 자본의 사회주의이다. 이 단계에서 화폐자본은 생산적 산업자본의 활동을 촉진하고 그 자연적 한계를 극복하는 기능을 담당한다.

코뮤니즘에 대한 재정의를 요구하는 탈근대적 조건

노동력의 탈근대적 재구성

주목해야 할 것은 현대 사회의 노동형태의 변이와 헤게모니의 이전이다. 근대적 발전과정에서 헤게모니적 기능을 수행했던 물질노동으로부터 비물질노동으로 생산의 헤게모니가 이전되고 있다. 비물질적 노동은 역학적 기계가 아니라 일반화된 두뇌와 사회화된 몸을 생산수단으로 삼는다. 정보기계와 정동기계가 주요한 생산수단으로 되면서 생산수단과 생산자 사이의 경직된 분리는 점차 지양된다. 그리하여 생산자와 생산수단은 서로 연결되어 기능하는 사회적 몸, 하나의 생산적 기계로 통합되어 간다. 이 생산적 기계 속에서 양자의 관계 문제는 점차 소유의 문제에서 접근의 문제로, 사회적 생산 기계의 생산적 흐름에 포함되는가 배제되는가의 문제로 전화해 간다.

비물질적 노동은 매개를 통해 사회화될 삶의 수단을 생산하는 것이 아니라 직접적으로 삶형식 자체를 생산하고 재생산한다. 이를 위해 비물질적 노동은 사회적 협력공간인 일반지성에 의거하면서 일반지성 자체를 확대재생산한다. 일반지성의 확대재생산은 어떤 매개도 없이 직접적으로 이루어진다. 이것은 노동의 사회화, 혹은 생산자의 사회적 결합의 전 지구적 수준을 보여준다. 노동의 사회적 결합이 직접적으로 사회적인 수준에서 작동한다. 사회적 개인은 사회적 몸의 마디로서 일반지성과 사회적 정동(affect)을 자신의 내적 힘에 따라 특이화한다. 일반적 지성과 사회적 정동에 정통한 달인성(達人性, virtuosity)이 탈근대적 노동력의 특이한 성격이다. 노동은 노동대상-노동수단-노동자의 3원소로 구성된 산업모델에서 생산기계(작가)-수용기계(청중)로 구성된 미적 모델로 전환된다.

비물질적 노동이 생산하는 새로운 유형의 재산은 삶형식이다. 이 새로운 형태의 재산은 합법화와 보호의 새로운 법적 메커니즘을 필요로 한다. 이것이 법체계의 탈근대적 재합성을 낳고 있다. 예컨대 생물재산의 경우 삶-형식들이 사적 소유의 대상으로 되고 있다. 비물질적 노동이 부단히 공통화하는 삶형식들이 부단히 사적 소유의 대상으로 됨으로써 내용형식과 표현형식 사이의 상충이 극단화화된다. 따라서 오늘날 코뮤니즘은 개인들로부터 분리된 생산수단을 생산자들이 장악하는 문제가 아니라 생산과정에 대한 포획의 흐름을 생산과정의 코뮤니즘적 흐름으로 역전시키는 것이다.

그것은 다중의 삶정치적 생산성에 기초한 민주주의를 통해 정당화될 수 있다. 초월적 권위에 호소하지 않으면서 민주주의 평등 자유에 기초한 새로운 사회를 창조하는 내재적 메커니즘을 구축하는 것. 비주권적 주체성인 다중의 경향을 정치적 기획으로 발전시키는 것.

금융적 축적체제와 제국적 주권

탈근대성의 또 다른 특징은 헤게모니적 자본형태와 주권형태의 변화에서 찾아볼 수 있다. 산업적 축적체제는 국가 자본주의에서 그 정점에 도달한 이후 금융적 축적체제에 급속히 자리를 내어주고 있으며 이에 따라 제국주의적 주권도 제국적 주권에 빠르게 자리를 내주고 있다. 이러한 변화가 낳고 있는 새로운 현상들은 1)전 지구적 전쟁 2)척도(등가물)에서 권력(금리)으로의 화폐의 기능변화 3)사회적 개인들의 소통능력(지성)의 부단한 상품화-사유화(정보)이다. 이것들을 통해 삶이 지배/피지배의 피라미드 구조로 재생산된다. 이것이 삶권력(biopower)의 구도이다.

-전 지구적 전쟁

전쟁은 더 이상 국가 사이에서 벌어지는 비정치적 예외상태가 아니다. 전쟁과 정치의 관계는 역전된다. 전쟁이 정치의 연장이 아니고 정치가 전쟁의 연장으로 되며 전쟁보다는 오히려 정치가 예외로 된다. 금융이 폭탄으로 기능하며 국가는 제국을 지키는 야전사령부로 변모한다. 전쟁은 언제나 내전이다. 군대와 경찰 사이의 경계는 사라진다. 전쟁의 대상은 범죄이며 그 기능은 ‘국익’으로 위장한 치안 혹은 안보이다. 삶의 안보가 아니라 권력의 안보, 돈의 안보

-척도에서 권력으로의 화폐의 기능변화

지금 화폐는 교환의 보편적 등가물일 뿐만 아니라 일반지성과 정동에 기초한 비물질적 사회적 노동의 재현물로 기능한다. 화폐는 공통적인 것의 재현능력을 독점함으로써 자신을 순수한 권력으로 정립한다. 국가명령보다 더 강력한 것이 화폐명령이다. 부유해지고 싶다는 욕망은 오늘날 전 지구적으로 확장되어 풍요의 전망을 현실적인 것으로 만들고 있는 사회적 노동의 힘의 재현적 메아리이다. 전 지구화된 사회적 노동의 탈희소적 잠재력은 어떤 민족국가도 감히 건드릴 수 없는 이른바 ‘큰손들’의 움직임 속에서 어른거리고 있다. 비록 물화되고 소외된 형식 속에서이지만 사회적 공통과 시간적 영원이 우리의 삶을 규정하고 있는 것이다.

금융자본이 현대 사회의 공통성을 대표하는 현실에서 생산수단에서의 분리보다 더 큰 문제는금융흐름에서의 배제(‘신용불량’)이다. 그것은 즉각적으로 탈근대적 삶의 조건인 ‘공통적인 것’에서의 배제를 의미하기 때문이다. 오늘날 생산자본과 금융자본의 관계는 역전되었다. 금융자본이 생산자본을 보조하고 있는 것이 아니라 생산자본이 금융자본의 기능이 되었다. 생산자본과 가상자본의 구분이 흐려지고 생산자본과 가상자본의 관계가 가상자본의 헤게모니의 형태로 역전되면서 사회자본이 총체적으로 가상실효적 자본의 성격을 갖게 된다. 오늘날 가상실효적 자본을 실물자본의 부당한 가상화라는 관점에서 평가하는 리얼리즘적 관점은 설득력을 갖지 못한다. 오늘날 생산적인 것은 고용노동에 준거하고 있지 않으며 경제적 가치생산의 술어(예컨대 GNP, GDP 등등)로 측정될 수도 없다. 생산적인 것은 삶 자체이며 금융자본은 경제와 정치가 통합된 삶정치적 문맥 속에서의 권력화를 통하여 자신을 재생산한다.(예컨대 주목효과를 통한 삶방향과 삶내용의 결정. 점차 주요해지는 마켓팅 기능.) 기하급수적으로 증가하고 있는 파생상품들이야말로 오늘날 미래까지 포함하는 모든 차원의 삶시간(영원)이 금융적 포획의 대상이 되고 있음을 보여준다. 금융자본의 이익은 순수한 의미에서 공통적인 것의 포획이며 투기는 영원성을 포획하는 방식이다. 오늘날 다중은 금융자본에 대항하면서도 다양한 뮤츄얼펀드와 연기금에의 참여를 통해 금융자본을 구성한다. 다중이 자기자신에 대항하면서 자신이 대항할 형태를 재생산하는 것이다. 금융적 축적체제는 자본의 코뮤니즘 혹은 코뮤니즘이 자본주의적 방식으로 나타나는 모습이다.

-소통능력의 정보상품화

인간과 자연, 인간과 기계, 인간과 인간 사이의 소통행위는 정보과정으로 코드화된다. 지식과 언어의 상품화.

탈근대 코뮤니즘의 삶정치적 요구들

코뮤니즘을 사회주의의 연속적 발전으로 사고해온 지금까지의 모든 정치학은 가치화와 가치실현을 이론화했다. ‘가치실현’에서 ‘능력실현’(‘특이적 공통성 및 공통적 특이성’의 실현)으로의 관점의 역전이 필요하다. 점차 비물질적 노동이 헤게모니적인 것으로 전화하는 사회적 노동의 능력 그 자체가 기초적인 코뮤니즘의 형상을 제공하기 때문이다.

이것을 전 지구적 수준에서 실현하기 위한 운동이 코뮤니즘 운동이다. 이를 위해서는 사회적 노동에 대한 수탈로서의 금융적 축적을 사회적 노동의 내재적인 자기실현으로 대체해야 하며 제국적 주권의 네트워크를 아래로부터 다중의 활력의 네트워크로 대체해야 한다. 전 지구적 전쟁에 반대하는 다중의 전쟁을 조직해야 한다. ꡔ제국ꡕ에서 네그리와 하트는 이 전쟁이 세 가지 정치적 요구에서 시작될 수 있다고 주장했다. 이것은 프롤레타리아가 자신이 직면한 현실에 대해 문제를 제기하고 또 그 문제를 풀어나가는 과정에서 제기되고 있는 정치적 제안들이다. 그런데 이 요구들이 부르주아 사회의 한계 내에서 제기되는 개량주의적 요구들에 불과한 것으로, 심지어는 자본주의를 구출하기 위한 임시방편으로 평가되곤 했다. 이러한 평가방식은 도달할 미래로서의 코뮤니즘의 상을 기준으로 현실 운동에 대해 객관적 척도를 제시하는 근대적 코뮤니즘관의 간섭작용이다. 어떤 정치적 요구는 현실 외부에 독립된 이상에 따라서가 아니라 현존하는 현실을 타개할 잠재력(내재적 코뮤니즘)의 카이로스적 실현을 조성할 힘을 갖고 있는가 없는가에 따라 평가되어야 한다. 따라서 이 세 가지 요구를 우리 시대 코뮤니즘의 삶정치적 요구라는 관점에서 다시 생각해 보는 것이 필요하다. 왜냐하면 이 세 가지 요구는 우리 사회에서 제기되고 있는 절박한 문제들(예컨대 이주노동자 문제, 비정규직과 실업자 문제, 지적재산권과 퍼블릭 억세스 문제 등) 에 대응하기 위한 관점을 제시하기도 한다.

다중의 전 지구적 자유이동의 보장: 전지구적-보편적 시민권

전 지구적 시민권에 대한 요구는 유토피아적이거나 비현실적인 것이 아니다. 법적 지위가 최근의 경제적 변화에 발맞추어 개선되어야 한다는 요구에 불과하기 때문이다. 노동력의 유동성을, 국경을 넘는 이주를 요구한 것은 자본이었다. 중심지역들에서의 자본주의적 생산은 주변지역들로부터의 노동자들의 유입에 전적으로 의존한다. 현재의 자본주의적 생산에서 엄연한 사실이 사법적으로 인정되어야 한다는 것, 모든 노동자들이 그 출신지역을 불문하고 온전한 시민으로서 권리를 부여받아야 한다. 불법체류자라는 신분은 사라져야 한다. 이주노동은 무조건 합법화되어야 한다. 실상 이 정치적 요구는, 자본을 창출하는 노동자에게 시민권으로 보상하는 근대의 기본적인 헌법 원칙을 주장하는 것에 지나지 않는다. 물론 이 요구는 탈근대적 제국의 조건에 비추어 더 일반적이고 더 급진적인 방식으로 제기될 수 있다. 이주민들에 대한 법적 인정에 대한 요구는 이동 자체에 대한 다중의 자기통제권에 대한 요구로 발전할 수 있다. 그 누구든지 이동할 것인가 말 것인가를, 언제, 어디로 이동할 것인지를 스스로 결정할 수 있어야 한다. 자기 자신의 이동을 스스로 통제할 수 있는 일반적 권리야말로 전 지구적 시민권을 위한 요구의 궁극지점이다. 전 지구적 시민권은 공간에 대한 통제를 재(再)전유하고 새로운 지도작성법을 창안해 나가는 다중의 힘이다.

보장소득(사회적 임금권)

오늘날 일반적인 것은 삶정치적 생산이다. 고용관계를 떠나서 모든 사람이 삶의 생산과 재생산에 참여하며 바로 이것으로서 삶정치적 과정에 참여한다. 그러므로 임금관계의 변화는 필수적이다. 고용되었든 아니든 그 누구든지 삶을 위한 소득을 보장받아야 한다. 보장소득은 가족 임금과 다르다. 가족 임금은 성분할의 수단으로 기능해 왔다. 남성 노동자의 생산적 노동에 지불된 임금이 그의 아내와 가족들의 재생산적 노동에 대해서도 지불된 것으로 간주되었다. 가족 임금은 가족에 대한 통제권을 남성 임금노동자의 손에 쥐어주며, 어떤 노동이 생산적이고 어떤 노동이 비생산적인가에 대한 잘못된 관념을 영속화한다. 오늘날 생산적 노동과 비생산적 노동의 구분이 사라지면서 혹은 모든 노동이 생산적 관계 속에 편입되면서 가족 임금의 적합성도 사라진다. 사회적 임금은 가족을 넘어서 다중 전체로 확장되어야 할 뿐만 아니라 비고용 노동자들에게까지 확대되어야 한다. 왜나하면 전체 다중이 생산에 참여하기 때문이다. 그리고 이 총체적 생산은 삶의 관점에서뿐만 아니라 사회적 총자본의 관점에서도 필요하기 때문이다. “동등한 노동에 동등한 임금 지불”이라는 슬로건도 더 이상 타당하지 않다. 노동이 개별적으로 측정되고 비교되어 동등한지 아닌지를 판단할 수 없기 때문이다. 사회적 임금에 대한 요구는 삶의 생산과 재생산에 기능적인(이것은 오늘날 자본의 생산과 재생산에 동시에 기능적이다) 모든 활동이 인정되어 동일한 보상을 받아야 한다는 것이다. 만약 시민권이 모두에게 확대된다면 이 보장소득은 사회의 성원 모두의 정당한 소득으로서의 시민권 소득이 될 것이다.

케인즈주의에서 사회적 임금의 이념은 노동협력의 집합적 구조에 대한 인식에 기초했다기보다 빈민에 대한 제한된 보조의 차원에서 취급되었다. 오늘날의 상황에서는 고용되었건 고용되지 않았건 모든 시민들에게 똑같이 분배되는 사회적 평균임금체계보다 더 논리적인 것은 있을 수 없다. 이러한 임금체제는 도덕적으로 올바를 뿐만 아니라 경제적 관점이나 부기의 관점에서도 정확하다. 사회화된 노동자의 세계경제에서 노동은 공통적 기초 위에서 발생한다. 화폐는 여기에서 직접적으로 추상적이고 집합적인 노동의 단위를 재현하는 수단으로 사용될 수 있다. 보장소득은 다중을 구획화하는 다양한 차별(고용/비고용, 여성/남성 등)을 해소하는 수단으로 기능할 수 있다. 그리고 보장소득은 노동을 욕구로 전환시킴으로써 노동을 가치생산 기제가 아닌 욕망생산의 기제로 전환시키는 계기로 작용할 수 있다.

지식, 정보, 소통, 정동에 대한 자유로운 접근과 통제(재전유권)

탈근대 사회에서 소통은 생산의 날줄과 씨줄로 기능한다. 언어적 협력이 생산적 몸의 구조로 되면서 언어감각, 의미, 소통의 네트워크들에 대한 통제의 문제가 점점 더 정치투쟁의 중심적 이슈로 부상하고 있다. 언어감각의 획득이 노동력의 핵심 문제로 되면서 사회적 투쟁은 소통의 네트워크를 포획하려 하는 자본에 대항하는 것으로 배치된다. 어떻게 감각과 의미가 새로운 방향을 향할 수 있을 것인가? 이를 위해서는 지식이 언어적 행동이 되어야 하며, 철학은 지식의 현실적 재전유가 되어야 한다. 지식과 소통이 투쟁을 통하여 삶을 구성하여야 한다.

모든 언어와 소통의 네트워크에는 기계들의 체계가 상응한다. 기계들은 생산의 특수한 체계 속에 배치되어, 어떤 실천들을 용이하게 하고 다른 실천들을 금지시키는 삶정치적 도구들로 기능한다. 기계의 비자본주의적 사용의 가능성은 기계를 인간에게 종속시킴으로써 기계와 인간의 관계를 역전시키는 것이 아니라 다중 스스로가 독특한 유형의 기계로서 다른 기계들과 비자본주의적 관계를 맺는 것이다. 이러한 변화를 위해서는 개별적 힘들이 서로 만나 새로운 공명을 이루고 너도 나도 아닌 ‘우리’로서의 새로운 차원을 열어야 한다. 주체들간의 만남과 짝짓기를 통해 다중을 구성해야 한다. 이러한 생성은 오로지 다중의 경험과 실험에 의존한다.

코뮤니즘의 전통적 이상은 직접적 생산자에 의한 생산수단의 재전유였다. 이제 이 생각은 삶정치적 수준에서 재정의되어야 한다. 비물질적이고 삶정치적인 생산의 맥락에서는 이 전통적인 요구가 새로운 모습을 띤다. 다중은 생산기계를 사용할 뿐만 아니라 그들 스스로가 생산기계로서 생산수단들을 자신들의 몸과 마음에 통합한다. 기계되기가 다중의 삶의 방식이다. 재전유란 삶정치적 생산의 주된 수단들인 지식, 정보, 소통, 정동들에 대한 자유로운 접근과 통제를 의미하게 된다. 이렇게 하여 다중이 통합적 기계로 된다고 해서 그것이 곧바로 다중의 자율을 가져오는 것은 아니다. 생산수단의 재전유는 다중이 자신의 삶을 스스로 통제하는 집합적이고 민주적인 힘을 갖춤으로써 완성된다.

탈근대 코뮤니즘의 조직형식으로서의 네트워크

코뮤니즘은 다중의 활력의 표현을 공통적인 것의 생산에 연결시키는 것을 통해 집단주의와 자유주의의 사적 원리와 대립한다. 자율적 자기가치화에서 활력들은 개체적인 힘으로 규정될 수 없다. 그것은 공통적인 것에서 발생하여 공통적인 것의 생산을 통해 공통적인 것으로 회귀하는 영원회귀적 힘들이다. 이 힘들이 공통적인 것의 표현이라고 해서 다수의 활력들이 서로 동일함을 의미하지는 않는다. 그것은 서로 다른 특이한 힘들이다. 이 특이한 힘들의 공통성은 그것들이 유적 자기가치화의 연결마디들(연결매듭들)로 작동하는 것에서 실현된다. 연결마디들로 조직되지 않은 특이성들도 공통적인 것의 생산에 기여할 수 있지만 그것은 늘 사적인 것의 생산으로 연결될 위험에, 다시 말해 공통적인 것의 파괴로 작용할 위험에 노출되어 있다. 각각의 특이한 연결마디들은 그 각각이 공통적인 것의 생산공장이면서 동시에 상이한 활력들 및 그 생산물들이 자신을 통해 흐를 수 있는 유통장소로 작동해야 한다. 창조와 흐름이 분리되지 않으면서 각 연결마디들이 공통적인 것을 창출하는 더 큰 흐름 속으로 통합되어 갈 수 있도록 하는 조직형태가 네트워크이다.

이것은 역사 속에서 코뮨,  소비에트, 평의회 등의 형태로 실험되어 왔다. 이것들은 공통적인 것의 생산을 위해 기획되고 실험되었지만 안타깝게도 사적인 것을 더 큰 규모로 창출하는 것으로 귀착되어 왔다. 이 조직적 실험들이 사적인 것의 생산에 복속되었던 원인을 밝히는 것, 그리고 이 문제를 극복할 대안을 오늘날의 조건 속에서 강구하는 것이 필요하다. 활력들이 공통적인 것의 생산을 지향하는 창조와 흐름의 선들을 발견하고 창출하는 것이 절대적으로 필요하다. 들뢰즈의 ‘탈주선’ 개념은 바로 이런 의미에서만 유효하게 사용될 수 있다. 그것은 사적인 것의 생산을 꾀하는 기존의 질서들, 사회관계들, 구조들에 대한 거부만을 함축하는 것이 아니라 자기가치화의 선들을 발견하고 창조하는 행위들을 포함해야 한다. 자신의 활력을 표현하고 흐르게 할 자기가치화의 선들의 부재를 용인하거나 혹은 그 상태를 즐기려는 모든 노력은 사적인 것에의 복속 아니면 사적인 것에의 탐닉으로 귀착됨으로써 재영토화되고 만다. 네크워크가 자율성을 지닐 수 있는 것은 바로 공통적인 것의 생산을 꾀하는 다양하고 이질적인 활력들의 연결접속, 즉 협력에 의해서이다. 이런 의미에서 모든 조직들은 실체가 아니라 협력체, 즉 협력의 과정이다. 따라서 각각의 네트워크는 어떻게 이 협력의 선들을 창출하고 정교화해 나갈 것인지에 대한 생각과 구체적 대안을 가져야 하며 네트워크들의 네트워크들에 연결될 실질적 방안을 찾아 나가야 한다. 네트워크라는 말이 사적인 것을 보장하는 조직형태라는 말로 개인주의적으로 이해되어서는 안 된다. 자율적 네트워크는 사적인 것을 공통적인 것에 재통합하여 그것들을 공통적인 것을 생산하는 특이한 연결과 분기의 마디로 만들어 내는 공통되기의 과정으로 이해되어야 한다.

맑스주의에서 차이와 적대의 문제

이진경

1. 맑스주의와 차이의 철학

어떤 문제에 대한 견해 차이나 노선의 차이, 혹은 어떤 저작에 대한 해석의 차이에 대해 통상 맑스주의자들이 갖는 일반적 태도에 대해서 우리는 아주 잘 알고 있다. 오래된 레닌주의적 정통성을 잣대로 하든, 혹은 트로츠키나 마오 같은 사람들의 사상을 잣대로 하든, 맑스주의자들은 이견을 ‘장애물’로 간주한다. 투쟁하여 극복하고 이겨내야 할 상대, 설득을 통해서든 비판이나 ‘숙청’을 통해서든 자신의 입장을 관철시키기 위해 부정해야 할 대상. 이러한 비판이나 비난을 위해 ‘기회주의’나 ‘수정주의’, ‘개량주의’ 등과 같은 용어들이 사용되고, 결국 그 차이들은 부르주아나 소부르주아적인 입장이라는 계급적 적대로 소급된다.

진리가 하나 밖에 없듯이, 옳은 노선, 옳은 견해란 오직 하나 있을 수 있을 뿐이며, 그 밖의 견해들은 정의상 모두 비진리, 오류가 된다. 둘 이상의 견해가 공존한다면, 그것은 진리와 거짓이, 옳음과 틀림이 공존하는 것이고, 따라서 그것은 진리에 대해 올바른 태도를 가진 사람이라면 용인할 수 없는 것이다. 더구나 그것이 실천적인 차이로까지 이어진다면, 그 차이의 근저에는 계급적 차이, 즉 계급적대가 있는 것으로 간주되고, 상이한 견해들은 그러한 계급적대의 반영, 다시 말해 ‘계급투쟁’이 된다. 이견이란 투쟁을 통해 해소되거나 극복되어야 한다. 그래야만 프롤레타리아트의 계급적 통일성은 확보되며, 당이나 조직의 실천을 통일성을 갖게 된다.

이러한 이유로 인해 당이나 조직은 그 내부의 이견을 ‘주기적인 숙정’을 통해 해결하고 정화한다. 그리고 그러한 이견이 결국 토론을 통해 설득하거나 비판을 통해 극복할 수 없는 경우, 견해를 달리하는 사람들은 별도의 분파를 만들거나 별도의 조직으로 독립한다. 분열과 분할. 그리고 이전에 함께 싸우던 사람들을 가장 치열하게 투쟁해야 할 적대적 대상으로 상정하고 비난하기 시작한다. 흔히들 말하듯, 우파는 부패로 인해 망하고, 좌파는 분열로 인해 망한다는 말을 과연 쉽게 웃어넘길 수 있을까?

이론가들 역시 동일하다. 맑스나 맑스주의에 대한 정통적 해석이나 일반적 해석, 혹은 ‘나의 해석’과 다른 견해에 대해서는 용인할 수 없는 ‘수정’으로 간주하여 비난한다. 그가 어떤 조건에서 무엇에 대해 보려고 했는지, 그가 어떤 새로운 가능성을 제공하는지는 별다른 문제가 안된다. 맑스의 저작이나 문구, 혹은 다른 저자들의 저작이나 문구가 판단의 가장 중요한, 거의 유일한 논거가 되어 새로운 사유의 시도들, 새로운 해석의 시도들을 비난한다.

덕분에 당이나 조직은 가령 스페인 내전이나 체코 사태 등의 경우처럼 결코 이해할 수 없는 확고부동한 통일성을 유지했다. 물론 수많은 분파와 집단들로의 분열을 그 댓가로 치루어야 했지만 말이다. 이론 역시 그토록 많은 사람들이 연구하고 글을 썼음에도 지루할 정도의 통일성을 유지하는데 성공했다. 새로운 해석을 시도한 사람들의 숫자는 전 세계를 통털어 몇 명 되지 않고, 그나마도 대부분은 당대의 비난을 받는 골칫거리가 되어야 했다. 로자 룩셈부르크, 루카치, 코르쉬, 블로흐, 알튀세르, 네그리 등이 받아야 했던 정토파로부터의 비난을 굳이 인용할 필요는 없을 것이다. 그람시는 상대적으로 그런 비난에서 자유로웠던 셈이지만, 그건 아마도 옥중에서 썼고, 사후에 발표되었다는 이유에 기인하는 것일 게다.

요컨대 정통파만이 아니라 대부분의 맑스주의자들이 차이를 계급적 적대로 환원한다는 점에서, 그리고 그것은 이론적으로 정당화된다는 점에서 맑스주의 안에 적대나 대립으로 환원되지 않는 ‘차이’가 설 자리는 없는 것으로 보인다. 차이가 계급적대로 환원되는 한, 차이란 근본적으로 제거되어야 할 것이고, 그 적대는 계급투쟁을 통해서 해결되어야 한다고 선언되는 한, 차이를 만든다는 것은 적대행위를 야기할 수 있는 모험을 뜻하는 것이기 때문이다.

이런 점에서 맑스주의는 확실히 ‘동일성의 철학’이고 그 사상 안에는 ‘동일자’의 메커니즘이 강력하게 작동하고 있다고 말해야 할지도 모른다. 맑스주의의 실제 역사, 혹은 맑스주의적 운동의 실제 역사가 거의 모든 영역에서 그러한 적대와 투쟁, 배제와 숙청의 역사를 보여준다는 것을 과연 부정할 수 있을까? 그것이 동일성의 철학, 동일자의 메커니즘에 대한 많은 비판들이 지적한 것들과 많이 다르지 않다는 것을 과연 부정할 수 있을까? 맑스주의 안에서 그나마 산출되어온 다양성과 풍부함이란 그 동일자의 메커니즘 안에서 간신히 숨쉴 수 있었고 간신히 만들어질 수 있었던 차이로 인한 것이었음을 과연 부정할 수 있을까?

그렇다면 맑스주의자가 차이를 긍정하는 것은 불가능한가? 차이나는 것이 공존하는 것은, 아니 좀더 적극적으로 말해, 차이를 장애물이 아니라 동료로 삼는 것은 불가능할까? 차이를 만들어내는 것을 ‘수정’이란 말로 비난하거나 금지하는 게 아니라 거꾸로 능동적으로 촉발하는 것이 맑스주의 안에서는 불가능할까? 거대한 동일성의 등가물인 계급적 통일성, 조직적 통일성의 개념에 안주하는 게 아니라, 새로운 차이를 만들어내는 창안을 통해 맑스주의 자신을 변화시키는 것을 긍정하는 것은 불가능할까? 요컨대 맑스주의 안에서 차이를 긍정하는 차이의 철학은 과연 불가능한가?

이러한 문제의식 속에서 우리는 맑스주의에서 차이의 개념에 대해 검토하고 사유해보고자 한다. 이를 위해 먼저 맑스 자신의 저작에서 차이가 사유되는 양상, 혹은 그의 저작 안에서 차이 개념이 사유되게 할 수 있는 지점을 탐색해볼 것이다. 동시에 그와 대비되는 개념으로서 대립 내지 모순, 적대의 개념들을 간단히 살펴보고, 차이가 대립이나 적대로 전환되는 조건들에 대해 살펴볼 것이다. 나아가 차이의 개념이 작동하지 못하게 하는 조건들, 혹은 차이가 적대로 환원되게 되는 요소들을 검토할 것이고, 결국은 모든 차이에 대해 적대적인 태도를 갖게 되는 요소들에 대해 검토할 것이다. 이를 통해 차이가, 특히 ‘구성적 차이’가 다시 숨쉬고 작동할 수 있는 이론적 가능성을, 맑스의 가치형태론 도식을 다시 이용하여 탐색할 것이다. 그리고 가능하다면, 이러한 관점에서 맑스주의적 당 개념이 차이의 철학과 근본적으로 상치되는지, 아니면 특정한 조건을 확보함으로써 서로 부합하는 것이 될 수 있을 것인지 검토해 볼 것이다. 아마도 그것은 “‘이미’ 적대의 규정 아래 있는 조건에서, 적대적 대상과 대결하는 조건에서 구성적 차이는 어떻게 작동할 수 있는가?”라는 또 하나의 질문을 던지는 것이 될 것이다.

이런 관점에서 우리는 맑스가 여전히 지금 이 세계에서 거대한 희망일 수 있으리라고 생각한다. 자본이야말로 모든 종류의 이질성, 모든 종류의 삶의 방식을 동일화하고 동질화하는 거대한 권력의 장을 형성하며, 근대라는 이름의 거대한 체제를 움직이는 실질적 추동력을 이루기 때문이다. 즉 전지구적 범위로 진행되는 생산과 착취의 확장, 생활의 모든 영역으로 침투하고 있는 자본과 화폐의 권력에 맞서, 모든 것을 자본으로, 화폐로 동일화하는 권력에 맞서 그것의 외부, 화폐화되지 않고 자본에 포섭되지 않은 삶의 가능성을, 차이가 숨쉴 수 있는 공간을 창안하려는 사람들에게 맑스처럼 중요한 이론적 자원이 또 있을 수 있을까?

그러나 동시에 동일자의 메커니즘, 혹은 동일성의 철학에 대한 근본적인 의문들이 광범위하게 던져지는 지금, 그런 동일자의 메커니즘, 동일성의 사유에서 벗어나는 길을 드러낼 수 없다면, 어떤 이론이 과연 우리에게 희망일 수 있을까? 차이를 만드는 능력, 혹은 차이가 적어도 공존할 수 있게 하는 능력이 없는 어떤 철학이 과연 지금 현재 우리의 삶에서 희망의 시간을 담당할 수 있을까? 맑스주의가 희망일 수 있다면, 그것은 여러 가지 이유에서일 것이다. 하지만 지금 우리의 시대에 이러한 조건을 담지하지 못한 채 그것이 우리에게 희망일 순 없을 것이다. 역으로 그것은 차이의 철학을 위한 새로운 가능성을 담지한 형태로 구성됨으로써, 그것이 갖는 수많은 잠재적 희망의 성분들이 지금 우리의 시대에 새로이 현재화되어 작동할 수 있을 것이다. 다른 경우에도 마찬가지겠지만, ‘희망’이란 그저 찾아내기만 하면 되는, 이미 기성의 것으로 존재하는 어떤 것이 아니라, 어떤 것과의 만남을 통해서 우리의 삶, 우리의 꿈에 부합하는 것으로 만들어내야 할 어떤 것이다. 희망이란 유토피아처럼 완성된 형태로 존재하는 것이 아니라, 현재의 삶, 현재의 문제의식 속에서 좀더 나은 삶을 향해 나아가려는 ‘지향성’ 속에 존재하는 것이기 때문이다.

2. 예상목차

1. 문제설정

2. 맑스의 ‘이론적’ 사유에서 차이와 적대

3. 맑스의 ‘정치적’ 사유에서 차이와 적대

4. 레닌주의 정치학에서 차이와 적대

5. 맑스주의에서 차이의 철학은 가능한가?

현대공동체운동과 맑스

강수돌

1. 현대공동체운동에 대한 관심

현대공동체운동은 무엇이며 맑스와는 어떤 관련이 있을까? 맑스는 ‘공동체’ 아이디어를 어떻게 보았을까? 현대공동체운동은 과연 맑스가 말한 ‘자유의 나라’를 여는 것인가? 역으로 맑스는 현대공동체운동의 발전과 대안 창조에 얼마나 많은 ‘희망의 메시지’를 주는가?

보다 구체적으로는, 현대공동체운동이 자본주의의 모순을 묵인하고 단지 그 외곽에서 섬처럼 존재함으로써 사회적 모순의 해결에 별 도움이 되지 않는 것인가, 아니면 현대공동체운동이야말로 자본주의의 모순이나 여타 사회적 모순들을 극복하고 삶의 새로운 희망을 여는 대안이 되는 것인가?

여기서 말하는 ‘현대공동체운동’이란 주로 1960년대 이후 전 세계 곳곳에서 전개된 반(反)문화운동에 영향을 받아 자본주의 문명을 비판하고 새로운 문명과 대안적인 삶의 양식을 추구하는 사회운동을 말한다(맥러플린/데이비드슨 2005:11).

사실 공동체(Gemeinwesen)란 말은 워낙 포괄적이어서 역사적으로 전개되어온 인간 사회 형태(예, 원시공동체, 고대 노예제, 중세 봉건제, 근대 자본제, 현실 자본주의, 현실 사회주의)를 모두 공동체로 파악할 수도 있다. 심지어는 계급모순을 감추기 위해 민족공동체, 국가공동체라는 말도 나왔다. 또 각 수준의 행정 단위(예, 도-시-군-읍-면-동)를 공동체라 볼 수도 있다. 그러나 여기서 말하는 공동체(Gemeinschaft, community, commune)는 공통의 동기를 가진 사람들이 삶의 문제를 집단적 협동으로 해결하려고 만든 ‘생활구성체’로 정의한다. 이 점에서 공동체는 그 속에 새로운 사회관계를 함축한다.

맑스나 엥겔스는 ‘민족’(Nation)에 관해 엄격한 정의를 내리지 않았는데 비해(Kritisches Woerterbuch d. Marxismus, Bd.3:413), 스탈린은 “Marxismus und nationale Frage”에서 민족을 (역사적으로 특정하게 등장한) 일종의 공동체로 파악한다(Stalin Werke2:268).

어원적으로 공동체(community)란 com(함께)과 munus(선물주기)의 뜻으로, 특정한 지역이나 혈연적 소속감보다는 사람들이 ‘서로 선물을 나누는 관계’, 배려와 보살핌의 관계라고 정의된다. 여기서 ‘생활구성체’(Lebensformation)라는 말은 맑스의 경제적 사회구성체(oekonomische Gesellschaftsformation)에서 힌트를 얻은 것으로, 과정으로서의 삶, 일상으로서의 삶, 형성으로서의 삶을 강조하기 위한 개념이다. 원래 맑스는 “직접적 생산자로부터 잉여노동이 어떻게 추출되는가 하는 형태가 경제적 사회구성체, 즉 노예제와 임노동 사회를 구분짓는다.”(MEW23:231)고 했다. 위 ‘생활구성체’ 개념 안에는 소유관계뿐만 아니라 인간관계, 자연관계, 남녀관계, 세대관계 등 삶의 전반적 과정이 고려된다.

미국 사회학자 힐러리는 <공동체의 정의들>에서 공동체 유형을 무려 94개로 나누고 있다(같은 곳). 공동체의 역사는 선사 시대의 부족공동체까지 거슬러 올라갈 수 있지만, 우리가 정의한 개념에 맞는 공동체는 기원전 6세기경의 불교의 승가공동체 이후 기독교 등 각종 종교공동체가 주류를 이루다가, 18세기 이후 자본주의가 발달하면서 그에 환멸을 느낀 사람들이 유토피아 공동체를 만들기도 했다. 그 뒤 현대공동체는 대체로 1960년대 이후 ‘후기자본주의’가 초래한 복합 모순을 근원적으로 극복하기 위해 소규모이지만 다양하게 시도되고 있다. 우리 사회에서는 주로 1980년대 이후 마을공동체, 생협공동체, 교육공동체 등이 생성되고 있다.

해리 클리버는 <자본론의 정치적 해석>(풀빛, 1986:17)에서 “현 자본주의 체제의 위기는 1960년대 여러 새로운 사회갈등의 충격으로 기초적 사회제도들이 붕괴되는 등 표면상 무관한 듯한 광범한 무질서의 형태(세계 곳곳의 흑인, 여성, 학생, 노동자, 농민, 환경운동들: ksd)로 시작되었다.”고 지적한다. 결국 현대공동체운동도 사실은 자본주의의 전반적 체제 위기, 하버마스의 표현을 빌면, 체제의 “정당성 위기”를 반영한 것이라 할 수 있다. 물론 이것은 공장 또는 직접적 생산과정 안에서 전개되는 좁은 의미의 노자관계가 초래한 위기를 훨씬 넘어서는 문제이다.

한편, 클리버는 정통파 맑스주의자들의 <자본>에 대한 경제주의적 해석이 크게 두 가지 오류를 범했다고 본다. 첫째는 공장(직접적 생산과정) 밖의 다양한 사회관계 속에 드러나는 총체적 모순 파악에 실패한 것(장 보드리야르는 <생산의 거울>에서 맑스주의자들이 보이는 ‘생산에 대한 물신숭배’를 비판한다), 둘째는 노동자를 자본 전략의 희생물로만 파악함으로써 자본을 완벽화하는 동시 노동자의 주체성과 자율성 파악에 실패한 것(예, 자본 전략이나 기술 변화를 계급투쟁과 무관하게 분석)이다(위책 49-55).

현대공동체운동에 사람들이 관심을 갖고 또 직접 실천을 하는 배경은 무엇인가? 그것은 실로 다양하지만, 공통된 핵심은 ‘삶의 과정 속에서 행복을 찾는 것’이라 요약할 수 있다. 맑스/엥겔스도 <독일이데올로기>에서 인간이 역사를 만드는 전제조건으로 크게 세 가지를 드는데, 그것은 먹고살기(욕구 충족) 위한 수단의 생산, 새로운 욕구의 생성, 새로운 사회관계(예, 가족)의 발전 등이다. 이런 맥락에서 보면 현대공동체운동의 구체적인 역사성은 주로 자본주의 사회의 물질적 내지 계급적 토대에 의해 각인된다고 볼 수 있다.

맑스와 엥겔스는 <독일 이데올로기>에서 “충족된 욕구 그 자체, 욕구 충족의 행위, 이미 획득한 욕구충족 수단 등은 새로운 욕구를 부른다. 바로 이 새로운 욕구의 창출이 최초의 역사적 행위”라 말한다(MEW3:28). 이런 시각에서 보면 현대공동체운동은 자본주의 사회에서 충족하지 못하는 새로운 욕구 - 진정한 행복, 즉 더불어 건강하게 살기 - 를 토대로 출발한다고 볼 수 있다.

28-9. 엥겔스에 따르면 사회 제도란 한편으로 노동의 발전 단계, 다른 편으로 가족의 발전 단계에 따라 달라진다. 즉 노동의 모순, 가족의 모순이 심화되면서 새로운 사회관계가 형성될 기초가 커진다. (MEW21: 27f)

한국철학사상연구회 편, 철학대사전, 동녘, 1989, 111쪽 참조.

따라서 현대공동체운동의 출발점은 일차적으로 현실 자본주의 삶의 구조가 초래하는 모순에 대한 환멸이다. 치열한 경쟁 구조와 무한 이윤 추구 시스템은 증가하는 명목 임금이나 물질적 소비 수준에도 불구하고, 행복이 아니라 스트레스와 불안감을 증폭시킨다. 더 많은 소유나 더 많은 소비가 결코 행복을 낳지 못한다는 판단, 삶은 결과가 아니라 과정이라는 인식이 새로운 삶의 양식을 추구하게 되는 한 배경이다. 이것은 교환가치와 가치법칙이 지배하는 자본제 아래서 물신성, 노동소외, 노동자 궁핍화, 사회양극화가 강화된다고 보는 맑스의 문제의식과 일치한다.

맑스도 <독일이데올로기>에서 유물변증법을 말하면서 “우리는 현실적 활동하는 인간으로부터 출발한다”고 명시한다(26). 현실의 생활과정, 즉 삶을 위한 물질의 생산과정과 유통, 소비과정이야말로 다른 분석의 토대가 되고 올바른 과학의 출발점이다(27).

이와 연관된 점이 노동조합 운동의 전망과 연관된다. 노동조합은 노동자 사이의 경쟁을 지양함으로써 자본에 대한 교섭력을 증대시켜 인간다운 노동조건과 생활조건을 쟁취하려는 것이다. 그런데 한편으로는 노조가 정권과 자본의 전략 앞에 무력화되거나, 다른 편으로는 노조가 정권과 자본의 일 구성부분이 되어 더 이상 새로운 삶의 전망을 열어내지 못하는 한계를 드러내기 일쑤다. 궁극적으로는 노조나 노동자 정당을 통해 사회적 생산관계를 혁파하고 보편적 노동해방과 인간해방을 성취한다는 전망이 불투명해지기에 새로운 운동 형태를 모색하게 된다.

게다가 1960년대 말이 되면 ‘현실 사회주의’ 나라들조차, 생산수단의 국유화와 집단화를 바탕으로 일정한 물질적 성취를 이뤘음에도 불구하고 관료주의, 생산력주의, 산업주의, 가부장주의, 인간중심주의(그것의 한 반영인 반생태주의), 획일주의 등 토대와 상부구조 모두에서 모순과 한계를 노정시킨다. 이에 현실 자본주의는 물론, 현실 사회주의조차 진정한 해방을 안겨다주지는 못한다는 인식이 확산되고 대안 운동에 관심을 갖게 된다.

맑스는 <자본3>에서 어느 누구도 지구(자연)의 소유자가 될 수 없으며 다음 세대를 위해 좀 더 나은 상태로 물려주어야 한다고 강조한다("Selbst … alle gleichzeitigen Gesellschaften zusammengenommen sind nicht Eigentuemer der Erde. Sie … haben sie als boni patres familias den nachfolgenden Generationen verbessert zu hinterlassen.", MEW25:784). 맑스도 생태계 문제를 도외시하고 있지는 않음을 알 수 있는 대목이다. 맑스에게서 인본주의와 자연주의가 통일되어 나타나는 새 공동체에 대해서는 1844년의 <경제학-철학 원고>를 참조. 여기서는 인간이 의식적으로 원래적인 자기 모습으로 완전하게 복귀하여 자신을 ‘사회적 인간’으로 자각하게 된다(Rueckkehr des Menschen fuer sich als eines gesellschaftlichen, d.h. menschlichen Menschen). 그리하여 인간과 인간, 인간과 자연 사이의 모순이 진정으로 해결된다. “사회(Gesellschaft)는 인간과 자연의 완전한 본질적 통일체요 자연의 진정한 회복이요, 완성된 인간의 자연주의요 완성된 자연의 인간주의다.”(MEW40:536).

한편, 자본주의든 사회주의든 국가주의라는 중앙집권적 권력 불평등 체제의 한계를 드러낸다. 서구로 대표되는 ‘복지국가 자본주의’나 소동구로 대표되는 ‘인민국가 사회주의’는 모두 국가 권력을 통해 행복을 추구하는 것이다. 그러나 이 모두 인민 대중의 권력 소외를 낳았고 동시에 권력자들의 부패를 낳았다. 더욱 중요한 것은 삶의 질 향상에 중요한 복지 문제를 국가에 장기 의존함으로써 민중의 자율성과 책임성이 훼손되었다. 따라서 투표나 선거를 통해 나 자신 안의 권능을 엘리트에게 이양함으로써 스스로 복속당하는 것이 아니라 자율, 자치를 통해 스스로 삶의 주인으로 서는 것이 중요하다고 보는 것이다. 이런 반성이 새로운 삶의 조직화 방식을 낳는다.

이와 함께 두 체제 모두 ‘파이’를 가능한 한 크게 ‘생산’하는 것, 가능한 한 효율적으로 생산하는 것에 이의를 제기하지 않는다. 또 비록 엄청난 힘 싸움이 따르긴 하나, 둘 다 ‘파이’를 비교적 공정 ‘분배’하자는 데 공식적으로는 동의한다. 그러나 어느 체제도 파이의 ‘원천’에 대해서는 의문을 제기 하지 않는다. 사실 파이의 원천은 대체로 사회적 약자나 제3세계, 자연 생태계의 희생에 근거한다. 이를 묵인한 채, 가능한 한 파이를 크게 만들어야 한다는 성장주의나 개발주의를 모두 수용하고 있는 셈이다. 현대공동체운동은 따라서 계급 모순에 대한 지양을 한 걸음 더 넘어가고자 하는 실천이라고 볼 수도 있고 아니면, 노동영역 이외에도 가족영역, 자연영역, 위계질서, 문화영역, 여성문제 등에까지 확장된 계급모순을 포괄적으로 해결하고자 하는 실천이라고 볼 수도 있다.

물론 현대공동체운동의 현실적 양태 속에는 공상적인 요소나 소부르조아적인 요소를 강하게 보이는 경우도 있다. 그러나 최소한 그 근본적 출발점은 주어진 현실에 적응하기보다는 그 현실의 복합적 모순을 주체적으로 극복하고자 하는 것이다.

2. 현대공동체운동의 제 형태

이와 같이 삶의 과정 속에서 참된 행복을 추구하려는 현대공동체운동은 크게 보아, 일원성 속의 다양성, 분권성 속의 자율성, 순환성 속의 연관성이라는 가치들을 기반으로 한다. 공허함과 좌절감, 불평등과 두려움을 증가시키는 현실을 지양하기 위해 공동체운동은 더 이상 기존 가치들을 내면화하지 않는 것이다.

“의식이란 의식된 존재이며, 인간의 존재란 그 실제적인 삶의 과정을 말한다.”(MEW3:26) “의식이 삶을 규정하는 것이 아니라 삶이 의식을 규정한다.”(27) 이 관점에서 보면, 공동체운동은 성선설이나 성악설과 같은 순수 인간상으로부터 출발할 게 아니라 새로운 삶의 관계를 만드는 과정에서 새로운 사람도 형성된다는 입장을 따르는 것이 옳을 것이다. (“…sowohl zur massenhaften Erzeugung dieses kommunistischen Bewu-tseins wie zur Durchsetzung der Sache selbst eine massenhafte Veraenderung der Menschen noetig ist, die nur in einer praktischen Bewegung, in einer Revolution vor sich gehen kann; … weil die stuerzende Klasse nur in einer Revolution dahin kommen kann, sich den ganzen alten Dreck vom Halse zu schaffen und zu einer neuen Begruendung der Gesellschaft befaehigt zu werden.” MEW3:70) 맑스는 또한, 새 사회의 건설을 위해 프, 영, 독의 공산주의자들이 혁명의 필요성을 느끼고 있었으나(Materialismus), 성 브루노 같은 이는 유심론(Spiritualismus)을 통해 진정한 휴머니즘(공산주의)이 가능하다고 보았다며 비판했다(MEW3:70). 여기서 중요한 것은 삶의 구조와 삶의 주체가 부단히 상호작용하며 서로 고양될 수도 있고 반대로 모두 추락할 수도 있다는 점이다. 따라서 현실 모순에 대해 근본 인식과 철저한 실천이 함께 따르지 않는다면 현실 지양은 불가하다.

일원성 속의 다양성이란 사람과 사람, 사람과 자연이 근본적으로는 하나의 생명체라는 인식를 가지면서도 각 존재가 나름의 다양한 형태와 색깔을 가질 수 있다고 보는 것이다. 분권성 속의 자율성이란 중앙집권적 위계질서에 반대하고 소규모 단위의 자치적인 살림살이를 지향하면서 자립적이고 책임성 있게 삶을 영위하는 것이다. 순환성 속의 연관성이란 삶의 전 과정이 생성-발전-소멸-재생이라는 틀 속에서 직간접적으로 상호관련을 맺으며 전개된다고 보는 것이다.

비록 이러한 가치지향성을 갖는 공동체운동일지라도 참여하는 주체들의 동기나 역량, 상황적 조건 따위에 따라 그 형태는 매우 다양하다. 여기서 종교공동체는 일단 논외로 치고, 일상 과정에서 건강하고 행복한 삶을 창조하려는 공동체를 그 동기나 강조점에 따라 구분하면 생산공동체, 마을공동체, 교육공동체, 소비공동체, 화폐공동체 등 다섯 가지로 압축할 수 있다.

생산공동체는 대개 노동자 협동조합이나 유기농업 공동체의 모습을 띤다. 노동자 협동조합은 자주관리 이념과 평등사상을 바탕으로 모든 일꾼들이 공동 노동, 공동 경영하고 공동 분배한다. 예컨대 스페인의 몬드라곤이나 한국의 논골 의류생산자협동조합, 안산의 자활공동체 ‘실과 바늘’(의류봉제), 고양의 협성생산공동체(무공해 비누), 우리건설 노동 공동체, 소나무 출판공동체 등이 있다. 유기농업 공동체는 미국 테네시주의 팜 공동체의 초기 모습, 호주나 스위스의 퍼머컬쳐, 한국의 공생농 두레, 변산공동체, 한울공동체 등이 대표적이다. ‘농협’도 원래는 농민의 자주적 생산공동체라야 바람직하다.

마을공동체는 도시든 농촌이든 친밀한 인간관계와 자연친화적인 삶에 바탕을 두고 더불어 살고자 하는 사람들의 공동체다. 각 가정이 독립적인 경제 단위를 갖기도 하고, 여러 가정이 공동의 경제 단위를 운영하기도 한다. 예컨대 독일의 레벤스가르텐(농)이나 우파 파브릭(도), 미국 애리조나주의 아르코산티(도), 덴마크의 크리스챠니아(도), 한국의 산청 안솔기마을(농), 홍성 문당리(농), 부산의 물만골(도)은 독립적 가정들이 친밀하게 모여 사는 것이고, 일본과 한국의 산안마을(야마기시 실현지)(농), 문경의 작은누리 공동체(농)는 여러 가족이 하나의 경제 단위를 꾸려 함께 산다.

교육공동체는 영성/인간/생태 교육을 중심으로 형성된 공동체로, 한국에도 급속히 생성되고 있는 다양한 공동육아나 각급 대안학교들(산청/제천/군위 간디학교, 실상사 작은학교, 분당 이우학교, 함양 녹색대학 등), 영국의 슈마허 칼리지 같은 것이 대표적이다.

소비공동체는 생태적으로 건강한 유기농산물 위주로 생산자와 소비자를 직접 연결하려는 운동체다. 미국이나 일본의 CSA(공동체지원농업) 운동이나 한국의 한살림과 같은 생활협동조합(생협)이 가장 대표적이다. 그 외 서울의 아름다운 가게나 과천의 녹색가게, 대전의 민들레 의료생협 등도 소비공동체의 일종이다.

화폐공동체는 중앙은행권이 가진 권력의 문제나 이자, 축적, 환경 파괴 등의 문제를 극복하기 위해 지역과 나눔, 배려와 감사 등 기본 가치 위에 대안화폐(지역화폐, 녹색화폐라고 불리기도 함)를 사용하는 집단이다. 캐나다의 레츠(LETS) 운동이나 미국의 이타카 아워즈, 한국 대전의 한밭레츠 등이 대표적이다. 한편, 방글라데시의 그라민 은행처럼 빈민들의 자립성 향상을 위해 소액을 무담보로 대출하는 금융공동체도 있다. 한국에서는 ‘신나는조합’이 있고 ‘사회연대은행’도 있다. ‘신협’도 원래는 주민들의 상부상조를 위한 금융공동체의 일종이라 볼 수 있다.

이런 형태들은 현실에서 서로 겹치기도 한다. 예컨대 ‘민들레’(대안교육 전문지)에서 시도하는 배움품앗이는 인터넷을 활용, 교육공동체와 소비공동체가 결합된 것이고, ‘한살림’ 등의 생협이나 한울공동체는 생산공동체(유기농산물)와 소비공동체가 결합된 것이다. 또 야마기시 실현지(산안마을)나 변산공동체는 생산공동체와 마을공동체가 결합된 것이다.

3. 현대공동체운동과 맑스: 이론적 범주에 대한 고찰

이러한 현대공동체운동을 어떻게 볼 것인가? 가장 단순한 물음은, 이것을 현 자본주의 사회에서 좌절한 나머지 현실 도피하는 사람들의 은신처로 볼 것인가, 아니면 자본주의 삶의 양식을 근원적으로 비판하고 희망의 대안을 만드는 창조적 시도라고 볼 것인가 하는 것이다. 물론 이 둘 다 맞을 수도 있고, 이 둘 다 틀릴 수도 있다. 현실은 여러 요소가 뒤섞여 있다. 좀 달리 표현하면, 과연 현대공동체운동이 사적 소유의 모순, 노자모순, 도농모순, 육체․정신노동의 모순 등을 지양하고 진정한 사회 변화를 일으킬 수 있는가 하는 것이다. 이 문제에 대한 정확한 답은 한편으로 공동체운동이 얼마나 철저하게 새로운 대안을 구축하는가에 따라, 다른 편으론 기존 체제를 바꾸기 위해 사회적 세력관계를 얼마나 변화시키는가에 따라 달라질 것이기 때문이다.

4. 맑스를 알고 맑스를 넘기 - 삶의 희망 만들기

현대공동체운동이라고 해서 앞서 말한 모든 가치지향성을 고루 갖추고 있다고 할 수 없다. 혹 고루 갖추었다 하더라도 각 운동 단위마다 이해와 실천이 다를 수 있다. 게다가 공동체운동에 참여하는 주체들이 여러 측면에서 공통점보다는 차이점이 많은 현실을 감안할 때 일관되게 체계적인 운동을 하는 데 장애가 많을 것이다.

앞서 우리는 몇 가지 질문을 던졌다. 현대공동체운동은 무엇이며 맑스와는 어떤 관련이 있을까? 맑스는 ‘공동체’ 아이디어를 어떻게 보았을까? 현대공동체운동은 과연 맑스가 말한 ‘자유의 나라’를 여는 것인가? 역으로 맑스는 현대공동체운동의 발전과 대안 창조에 얼마나 많은 ‘희망의 메시지’를 주는가?

이제 정리한다면, 현대공동체운동이란 자본주의를 넘고자 할 뿐만 아니라 사회주의, 가부장주의, 인간중심주의, 관료주의, 반생명주의를 모두 넘고자 하는 자유(해방) 운동이다. 그런 점에서 맑스의 ‘자유의 나라’를 미래의 언젠가가 아니라 ‘지금 여기’에서 실현하고자 하는 운동이다. 사실 맑스도 ‘참다운 공동체’가 되어야 인간이 비로소 스스로 소외시킨 사회를 회복하여, 사회적 개인으로서 자유롭게 살 수 있다고 했다. 그러나 과연 현대공동체운동이 맑스의 ‘자유의 나라’를 열고 있는지에 대해서는 확정적인 답을 구하기 어렵다. 왜냐하면 현실 운동의 구체상은 실로 다양하고, 참여자들의 의식이나 만들어지는 규칙과 제도, 기존 사회와의 관계 등에 따라 다르기 때문이다. 그러나 맑스의 ‘필연의 나라’를 공동체운동이 지양하고자 하는 것만은 분명하다.

그리고 맑스가 공동체운동의 발전에 어떤 영향을 주는지에 대해서도 확정적으로 말하기는 어렵지만, 최소한, 자본주의가 가진 복합 모순을 공동체운동이 지양하도록 또는 반복하지 않도록 만드는 데에 이론적인 지침을 주고 있다고 본다. 결국 현대공동체운동은 결코 자본주의 모순을 묵인하고 단지 그 외곽에서 섬처럼 존재함으로써 사회적 모순의 해결에 별 도움이 되지 않는 그런 것은 아니고, 부분적이고 소규모이긴 하지만 자유로운 개인, 사회적 개인들의 결사체로서 ‘참다운 공동체’를 만들어가는 역사적 과정이라 볼 수 있다. 물론 이것이야말로 자본주의의 모순이나 여타 사회적 모순들을 극복하고 삶의 새로운 희망을 여는 유일한 대안이라고 하기는 어렵다. 그런 면에서 기존의 노동자운동, 농민운동, 여성운동, 환경운동 등 각종 사회운동과 소통하고 연대해야 함은 물론이다.

사실 현실 자본주의의 동력과 그 가치를 내면화한 대다수 대중은 현대공동체운동을 ‘배부른 자들의 유토피아 구상’이라 비판할 수도 있고, 자본이나 국가는 이것이 힘을 키우지 못하게 저지하거나 고립시키려 할 것이다. 아직은 극소수이고 힘이 미약하기에 그냥 내버려두어진 채 있지만 대다수가 공동체로 쏠리고 힘이 커지면 마침내 사회적 각축장이 될 수도 있다. 이때 공동체운동은 과연 자기방어 전략과 자원을 갖고 그러한 반동적 저항을 저지할 수 있을까? 이런 측면에서도 공동체운동은 고립적으로 가서는 안 되며 여타 사회운동과 사회적 연대를 부단히 이뤄내야 한다.

- 몇 가지 해결 과제

1) 현 자본주의의 신자유주의적 세계화 물결 속에서 현대공동체운동이 얼마나 큰 돌파구를 열 것인가. 반동 기득권 세력의 저항은 어떻게 할 것인가?

2) 부분적 변화에도 불구하고 사회적 대중들은 거의 대부분 기존 체제와 관념에 젖어 있는데 어떻게 대중들의 주체적 변화를 이끌어낼 수 있을 것인가

3) 인간의 이기적 욕망의 문제나 원자화된 개인의 문제를 어떻게 극복하여 현대공동체운동 안으로 끌어안을 수 있을 것인가?

한국의 좌파문화운동 기획을 위한 질문들

강내희

질문 1. 한국에서 좌파운동은 무엇이며, 좌파문화운동은 무엇인가? 좌파운동과 문화운동의 관계는 어떻게 설정되는가? 이 질문의 답을 구하려면 ‘좌파’의 개념 규정이 요구되고, 나아가서 오늘 유물론의 의미 설정도 필요하겠다. 이는 곧 제2회 맑스코뮤날레 전체주제의 제목인 “맑스, 왜 희망인가”라는 질문을 “맑스, 왜 오늘 한국 문화운동의 희망인가”로 치환하는 작업이 될 것이다. 맑스 또는 맑스주의는 왜 지금도 한국의 문화운동에 희망을 제공하는가? 어떤 근거로, 어떤 내용으로?

질문 2. 맑스에게서 희망을 찾는다는 것은 한국 문화운동의 현재나 미래의 실천에 맑스가 열어주는 전망이 있다는 말일 것이다. 이 전망은 무엇일까? 그것은 필시 맑스를 통해서 문화운동이 새롭거나 올바른 문화 인식과 문화운동 전략을 얻을 수 있다는 확신에서 나올 것이다. 오늘 맑스는 문화운동에 어떤 교훈을 제공하는가? 맑스의 유물론은 과연 문화와 관련해서도 올바른 이론적 관점을 제공하는 것일까?

질문 3. 맑스의 이론은 우리의 문화 이해를 어떤 방향으로 이끌 것인가? 여기서 맑스가 제출한 이데올로기 비판의 프로젝트를 문화 개념 설정에 반영할 필요를 느낀다. 맑스는 ꡔ독일이데올로기ꡕ에서 인간의 사회적 존재가 인간의 사유를 결정한다는 유물론의 원칙을 제출한 바 있다. 우리는 이 관점을 통해 이데올로기를 비판할 근거를 확보할 수 있는데, 문화운동과 관련하여 이 관점이 지닌 의의는 무엇보다도 인간주의 비판의 근거를 제공하고 있다는 점이 아닐까 한다. 인간주의는 리얼리즘 미학 등 문화를 보는 다양한 시각에 반영되어 있는, 오늘까지도 좌파적, 진보적 문화운동에 끈질기게 남아있는 아마도 가장 중대한 장애물일 것이다. 인간주의는 인간적 가치를 전제하며, 인간을 사회적 과정으로부터 분리시켜 역사와 사회의 기원이자 목적으로 만드는 경향이 있다. 이것은 인간을 언제나 이미 완성된 존재로 전제하도록 만들며, 문화를 물질적 과정으로 파악하는 것을 방해하는 효력이 있다. 맑스의 인간주의 비판을 통해 문화 이해에 있어서의 관념론을 극복하고 유물론으로 나아갈 길을 찾을 수 있다면 맑스의 이론은 우리에게 문화운동의 길라잡이가 될 수 있지 않을까? 과연 그러한가?

질문 4. 휴머니즘을 포함한 이데올로기 비판은 맑스 이론의 과학성을 인정하는 일인 셈일 것이다. 이때 과학은 어떤 의의를 갖는 것일까? 1980년대 이후 ‘과학’은 근대적 패러다임의 대표격으로 간주되어 줄곧 비판을 받아왔는데, 이제 이데올로기 비판 기획을 다시 거론하며 과학을 특권화하는 작업은 어떤 정당성을 갖는 것일까? 문화운동에서 과학성은 어떻게 추구될 수 있는가? 혹시 여기서 과학의 새로운 개념 설정이 필요한 것인가? 과학의 의미를 어떻게 받아들여야 하는가? 과학이 좌파의 희망이라면 그것은 아마도 사회적 해방과 연결될 수 있을 것이기 때문일 게다. 과학과 해방의 연결은 그런데 문화운동에서 어떻게 추구되고 실천될 수 있는가?

질문 5. 이데올로기 비판의 프로젝트와 실천적 인간주의의 관계는 무엇인가? 알튀세르는 이론적 인간주의와 실천적 인간주의를 구분한 바 있다. 이론적 차원에서는 과학과 이데올로기를 구분하더라도 실천적 차원에서 인간주의를 완전히 배제할 수는 없다는 판단 때문일텐데, 그렇다면 문화운동에서 이론적 인간주의와 실천적 인간주의는 어떻게 구분되고, 양자의 관계는 어떻게 성립하는가? 이 질문을 질문 4에 대입하면, 사회적 해방 기획으로서 문화운동이 인간해방과 어떤 관계가 있으며, 이때 실천적 인간주의를 어떻게 구상할 것인가라는 질문이 나올 수 있을 것 같다. 그런데 문화운동의 실천적 인간주의를 인정할 경우 문화운동에 만연한 인간주의를 어떻게 극복할 수 있을 것인가 하는 문제가 제기된다. 인간주의를 과연 어떻게 이론적인 차원과 실천적인 차원으로 구분하고 또 이 차이를 어떻게 구체적인 운동전략에 반영할 것인가?

질문 6. 질문 4에서 제기된 과학과 해방의 짝 짓기를 문화운동 차원에서 생각하면 문화적 공공성/사회성 구축 운동이 중요하다는 인식을 얻게 되지는 않을까? 문화적 공공성/사회성의 구축을 해방의 기획으로 만든다면 이것은 사회적 생산조건의 변혁이라는 혁명의 길과 어떤 관련이 있는 것일까? 이 질문은 필연적으로 사회구성에서 문화가 차지하는 비중에 대한 분석을 요구한다. 과연 문화는 사회의 어떤 차원에서 작용하는가? 문화는 경제나 정치, 기술 등의 사회적 차원들과 어떤 관련을 맺고 있는가? 문화운동은 여러 부문운동의 일부인가, 아니면 소수의 중요한 사회적 차원의 하나인가? 나는 여기서 말하는 문화운동은 사회적 실천의 한 ‘차원’으로서 이해해야지 ‘영역’으로 보는 것은 곤란하다고 본다. 하지만 어떤 근거로 그런 말을 할 수 있는 것일까? 사회운동에서 문화운동은 어떤 비중을 가져야 하는가? 그리고 오늘 신자유주의 지구화의 국면에서 문화적 차원은 어떤 영향을 받는가?

질문 7. 문화운동과 예술운동의 관계를 어떻게 이해해야 할까? 아직도 리얼리즘 미학은 유효한가? 리얼리즘 미학으로 도달할 수 있는 사회적 공공성의 차원은 어딜까? 맑스주의 예술이론과 맑스주의 문화이론은 어떤 관련을 갖는가? 문화운동에서 미학은 어떤 위상을 갖게 되는가? 근대적 예술 개념의 한계와 특장은 무엇이고, 오늘의 문화에서 예술은 어떤 위상을 갖고 있는가?

질문 8. 문화운동에서 좌파란 어떤 의미? 문화운동에서 관념론의 한계를 극복하기 위한 운동의 구체적 양상은? 텍스트, 캔버스를 벗어나는 운동, 예술의 한계를 벗어나는 문화운동은 무조건 좌파이고 진보인가? 문화좌파는 다른 분야의 좌파들과 어떤 연대가 필요한가? 이 연대의 구체적인 모습을 그릴 수 있는가?

사회주의 세력의 합법 정치전술에 대한 단상

-참여관찰을 통한 경험을 중심으로-

오세철

1. 글쓰기에 대하여

1-1. 장기계획으로 한국의 사회주의 정치운동사를 준비하고 있는 나로서는 본격적인 역사를 쓰기에는 많은 시간이 필요하다. 따라서 이글은 1980년대 말부터 기금까지 공개 사회주의 정치운동에 참여한 관찰자로서의 경험을 통해 느낀 단상을 거칠게 정리하고 문제 제시하는데 그친다. 나로서는 구체적 현장 경험을 바탕으로 구성한 글이기 때문에 논쟁적일 수 있고 주관적일 수 있지만 역사적 글쓰기의 새로운 보기를 보이고 싶은 모험심도 있다.

(참고 글 : 1. 한국노동당의 ‘신전략’비판 2. 1980년대 이후 한국의 노동자 정치운동:정치조직을 중심으로 3. 사회주의 역사에서 배우자)

1-2. “진보적 대중정당 건설을 위한 준비모임”, “민중정당 건설을 위한 민주 연합 추진 위원회”, “민중당 창준위”, 민중당, 민중회의, 민중정치연합, 노동자정치연대, “노동자 민중의 정치세력화 진전을 위한 연대(정치연대)”, “새로운 정치조직 건설을 위한 준비모임”, 노동자의힘, 사회주의정치연합(준)에 이르는 15년 동안의 경험을 바탕으로 한다.

1-3. 주체적 경험과 느낌 등의 단상으로 표현하면서도 몇 가지 평가 틀을 지닌다. 첫째, 혁명적 사회주의의 사상과 정치노선을 유지했는가의 문제 둘째, 대중투쟁과의 결합을 실현했는가의 문제 셋째, 의회와 선거에 대한 원칙을 견지했는가의 문제 등으로 구분하고 분석한다.

2. 혁명적 사회주의의 사상투쟁으로서의 합법 정치전술 평가

2-1. 70년대 초반 이후 80년대 초반에 걸친 맑스-레닌주의 사회주의 활동가들이 혁명적 사회주의 노동정파의 1세대에 해당된다. 이들은 학생운동을 거쳐 이전한 엘리트 사상집단이며 이들의 사상 이론적 기반은 대체로 맑스-레닌주의(스탈린주의)라고 볼 수 있다. 그 당시 이론적 학습의 깊이와 폭은 레닌과 스탈린 저작, 소련에서 간행된 교재, 일본에서 간행된 저술들이었으며 혁명적 맑스주의와 혁명적 사회주의에 대한 광범위하고 체계적인 학습을 할 수 없는 조건이었다. 사회구성체 논쟁을 통하여 신식민지국가독점자본주의론과 2단계혁명론이 군부파시즘의 암혹한 정세와 맞물리면서 혁명적 정세의 임박함에 긴박되고 고무되고 있기도 했다.

2-2. 이들 세력의 조직노선은 당연히 비합법 전위당 노선이었고 파시즘의 탄압 속에서 더욱 그 노선이 정당화 되었다. 흔히 PD, ND, IL로 표현되는 세 개의 큰 정파가 형성되었고 이들의 노선과 정세인식의 차이에 대해서는 이미 잘 알려져 있어 생략한다. (참고자료 2참조) 그런데 이들의 공통점은 주체사상과 민족주의에 대한 비판, 전선론에 대한 비판, 그리고 보수야당 추종론에 대한 비판이었다. 특히 87년 대선 당시 독자 후보론의 입장에서 함께 했으며 (물론 CA가 주도하기는 했지만) 그러한 선거연합은 92년까지도 이어진다.

2-3. 87년 이후 선거전술을 넘어선 조직노선으로의 합법정당 건설론은 복합적 요인이 교직되어 나타났다. 첫째, “노동자 민중의 독자적 정치세력화”라고 집약된 사회주의 진영의 합법공간으로의 진출의 필요성이라는 공감대의 형성 둘째, 현실사회주의의 몰락으로 인한 사상적 동요와 혼란, 수정주의, 기회주의의 확산, 혁명의 포기로 인한 합법.개량주의의 합리화, 셋째. 92년 총선과 대선을 겨냥한 정치주의자들의 욕구와 계산 그리고 이에 편승한 패거리 정치, 넷째, 노동운동을 포함한 대중조직의 성장과 발전 등이다.

2-4. 민중당의 창당은 바로 이러한 요인들의 결과물이라고 볼 수 있다. 모든 비합법 정파가 개입 또는 적극적 결합을 했고 반군부독재 투쟁세력이 상층(일부 혁신계와 지식인 포함)을 지역은 주로 인민노련이, 사무국과 학생위원회는 CA를 포함한 PD정파들로 구성되었다. 중앙위원회는 인민노련의 영향력 하에 있었기 때문에 혁명적 사회주의를 전략으로 포기하고 민중당을 전략당으로(혹은 그롤 준비하기 위한 단계로)인식한 세력이 주도한 당의 생명은 짧았다. (참고자료 1참조) 한국노동당 창당과 탄원서 사건(PT독재와 폭력혁명노선 폐기)이 웅변적으로 증명하고 있다. 또한 전술당으로 개입한 세력은 철수하거나 탈당하고 그 일부가 민중회의라는 정치조직을 건설한다.

2-5. 민중당 내에서의 사상투쟁은 주로 강령 건설 과정에서 나타났다. 일반적으로 강령위원회는 정책위원회를 중심으로 구성되고 강령작성으로 이어지는데 민중당의 경우는 교수위원회(당에 교수위원회를 설치한 것은 비상식적이지만 진보적 지식인의 집단적 결합이 지니는 의미 때문에 두게 되었다)가 강령위원회를 구성하고 강령작성을 했다. 교수위원회에 소속되지 않은 교수들(대부분 사민주의자들)은 정책위원회의 자문을 하고 있었다. 민중당 강령은 최대 강령은 아니었지만 이행기 강령으로서의 모습을 갖추고 있었고 민중민주주의 강령의 틀을 원칙적으로 담아냈다. 강령이 확정되기까지 교수위원회와 정책위원회의 대립이 있었고 학생위원회는 원칙적으로 교수위원회의 입장에 동조하였다. (참고자료, “개혁사회주의에 대한 환상과 회의와 좌절을 넘어서서” 참조) 민중민주주의를 민중주체의 민주주의로 수정하는 웃지 못 할 결과가 민중당 상집에서 있었고 실제로 민중당 강령은 사문화 되었다.

2-6. 민중당과 한국노동당의 합당, 통합민중당, 그리고 소멸은 혁명적 사회주의 세력이 현실 사회주의의 몰락을 경과하면서 양분화 되고 사회민주주의를 전략당으로 표현하려는 세력과 합법정치전술로서 지속적으로 구사하려는 세력으로 구분되었다. 이념적으로는 혁명적 사회주의와 사민주의의 대립으로 나타났고 합법.개량주의 반대 투쟁 전선으로 구획되었다.

2-7. 그 이후 제파와 사노맹 모두 조직사건으로 탄압받다 해체되었다. 민중회의 시절 사노맹과의 연합을 시도했으나 무산되었다. 사노맹은 합법정치부대로 사회당(추)을 만들었고 1992년 대선 이후 민중회의와 통합하여 민중정치연합을 만든다. 제파는 전국노련으로 편입되거나 한노정련으로 진로를 잡는다. 그리고 대중조직의 활동가로 분산된다. 이 시기의 혁명적 사회주의 세력의 투쟁의 중심은 사상투쟁일 수밖에 없었다. 세계 사회주의 운동사에서 보듯이 수정주의와의 투쟁이 가장 중요한 투쟁이다. 노동계급에 부르죠아 사상이 침투한 것이 수정주의, 특히 사민주의이며 우리 사회의 대중운동의 투쟁과 역행하는 청산주의적 합법개량주의 세력과 투쟁하는 것, 즉 맑스주의와 혁명적 사회주의 사상을 복원시키고 세워내는 것이었다. 반합법정치조직으로 존재하고 있는 조직의 역사를 돌이켜보면 사상을 보위하고 선전-선동하려는 과정의 역사였다고도 할 수 있다. “사회주의 혁명”대신 “근본변혁”이라는 용어가 대체되었고 당 건설 투쟁은 장기적 과제로 미루어졌다.

2-8. 92년 대선은 위와 같은 정세에 놓여 있었다. 하나는 ‘사회주의는 망하고 자본주의가 승리했다’는 계급대중의 패배주의나 일반대중의 우경화의 이데올로기 정세 속에서 사회주의를 공공연하게 선전 선동할 수 있는 공간을 얻어내고 그것을 당면한 대중투쟁과 결합시킬 수 있다는 계기로서 대통령선거였다는 점이다. 사회주의 강령을 구체화된 선거강령으로 만들고 투쟁하는 것이었고 92년 백선본 강령은 90년 민중당 강령의 연장선에 있었다. 조직사건의 검찰 기소문을 보면 92년 선거강령을 주로 언급하고 있음이 이를 증명한다. 또 하나는 선거투쟁의 공동투쟁을 기반으로 흩어져있는 사회주의 세력을 연대.통합하는 성과를 남겨야 한다는 점이었다. 결국 진정추(인민노련)는 통합에 응하지 않고 민중회의와 사회당(추)가 통합하여 1993년 민중정치연합을 결성한다. 전국노련(제파)의 경우 대중운동으로의 산개와 이론연구운동의로의 우회로뿐만 아니라 경제주의적 성향이 강한 특성 때문에 사회주의정치운동세력과 함께 할 수 없었다.

2-9. 사노맹이 해체되고 약화되면서 민정련은 당 건설 경로를 둘러싼 노선대립(민중연대안과 정치연합안)으로 분화되고 진정추와 사회당계열이 통합되는 진보정치연합으로, 민중회의 계열이 노동정치연대로, 그리고 계급해방그룹이 노진추(노진추는 단지 인민노련의 탄원서 사건만을 문제 삼았다)로 분화되었다. 여기서 주목할 것은 사회당 계열이 기존의 사노맹 노선과 달리 전략수정을 하고 전략으로서의 합법당으로 선회한 것이고 노진추 역시 그와 유사한 입장을 취했음을 알 수 있다. (후에 언급하겠지만 이 세력은 민주노동당내에서 사민주의를 대변하고 있다.) 그리고 민중회의의 일부였던 청년그룹은 청년조직을 만들고 그 후 청년진보당 그리고 사회당을 만든다.

2-10. 각 정치세력은 각개 약진하면서 세력보존과 확장을 한다. 96-97 총파업의 공동투쟁전선이 복구되면서 사회주의 세력은 연대 틀을 형성하고 또 한번 정치연합을 모색한다. 노동자 민중의 정치세력화 진전을 위한 연대(정치연대)가 그것이다. 정치연대는 테제 형식을 빌려 혁명적 사회주의의 전통을 계승하는 입장을 정리하였지만 임박한 대선에 대응할 수밖에 없었다. 이미 합법개량주의, 사민주의 세력은 민주노총을 기반으로 국민승리21을 결성하였고 일부 민족주의세력 역시 합법정당전술에 입각하여 사민주의 세력과 연대하고 있고 노동자 민중진영의 주도권을 쥐고 있었다. 정치연대 운영위원회는 다수가 대선 불참의 입장을 가지고 있었다. 선대본 출범하기 몇 일전 정치연대 대표였던 나는 선거 참여조건을 직접 작성하여 권영길 대표와 담판을 하게 된다. (중도 후보 사퇴 불가, 대중투쟁과 함께하는 선거투쟁, 계급적 관점의 견지 등) 공개된 합의문을 놓고 정치연대는 선거참여를 결정하게 되고 일부가 정치연대를 탈퇴하고 청년진보당을 창당하게 된다.

2-11. 합의문의 이행여부를 놓고 (선거강령 내부 투쟁, 종이정당 사건, ‘일어나라 코리아’ 사건 등) 선대본 내에 문제제기를 하고 나는 선대본 공동대표를 사임하게 되고 강령위원회에서 철수, 서울 선대본을 중심으로 한 내부투쟁(일어나라 코리아 포스터 철거 등)을 한다. 정치연대의 사후 평가에서 선거참여 결정이 문제가 있었음을 결론짓게 된다. 96-97 노동계급의 정차파업의 성과를 그대로 개량주의 세력에게 넘길 수 없다는 판단, 대선 이후 사회주의세력의 조직 건설의 기반을 마련한다는 판단 등이 참여 결정의 근거가 되었지만 역사적 교훈으로 삼아야 할 사건이었다.

2-12. 정치연대의 후신인 “새로운 정치조직 건설을 위한 준비모임”(새정조)에서의 논쟁은 이념 논쟁이 아니라 조직노선을 둘러싼 쟁점이었다. 민주노동당의 결성과정에 좌파블럭으로 개입하자는 견해(노동조합, 현장 그리고 노진추 등)과 혁명적 사회주의 진영의 독자적 정치조직화를 주장하는 견해가 대립되었고 노진추 그룹이 탈퇴하고 좌파블럭론이 안을 철회함으로서 노동자의힘(준)이 결성되었다. 새로운 정치조직의 이념과 상이 확실하게 정립되지 않은 상태에서 혁명적 사회주의 운동의 이념 논쟁은 이때부터 본격화 될 수밖에 없다. 쌩디칼리즘이나 무정부주의, 사민주의와 혁명적 사회주의가 혼합된 정치운동이 더 이상 진전될 수 없기 때문이다. 계급정당 건설을 말하기보다 이념논쟁을 선행시키는 것이 더 중요하다. 사회당의 사회주의는 희화화되어 버렸고 혁명적 맑스주의, 혁명적 사회주의(공산주의)의 공동담론으로 소통하고 연대하고 단결하는 과제가 우리 앞에 놓여있다. 정치신문의 형태로 세력을 표현하고 있는 혁명적 사회주의 진영은 이념적 소통, 혁명적 정치조직과 혁명적 대중조직의 건설을 위한 연대에 적극 나서야 한다. (참고 : [전진]기본노선, 사민주의의 좌익적 언사)

3. 사회주의 정치세력의 대중투쟁과 선거 투쟁 평가

3-1. 10년 주기의 공황으로 볼 때 1987년, 1997년, 2007년 전후의 주기를 들 수 있는데 일반적으로 호황에는 대중투쟁의 소강상태로 불황에는 대중투쟁의 고양으로 표현된다. 공교롭게도 이 시기는 대통령 선거와 맞물리는 시기이기도 하다. 그리고 87년 7, 8, 9노동자 투쟁, 96-97정치총파업은 우리 노동운동의 질적 양적 발전을 이룩하는 결절점이기도 하다.

3-2. 신자유주의의 세계적 관철은 현실 사회주의의 몰락과 함께 확장되었지만 노태우 정권에 시작되어 김영삼 정권에서 그 기반을 구축하고 김대중 정권에서 본격화되어 지금에 이르고 있음을 볼 때 자본과 자본가 권력의 노동운동에 대한 전략 전술이 한국사회에서는 압축적으로 진행되고 있음을 알 수 있다. 군사 파시즘 아래에서 억압, 착취당했던 노동계급이 어용의 굴레를 벗고 생산의 주체로 올라오는 대중투쟁의 시기, 이른바 민주노조운동의 시기 10년, 정치총파업을 통하여(결과적으로 실패했지만) 정치의 주채로 나서는 8년째에 접어들고 있다. 아마도 2007년쯤에는 역사의 주체, 혁명의 주체로 도약하는 계기를 맞을 것으로 예상된다.

3-3. 그러나 이러한 성장, 발전기도 불구하고 개량주의화 관료주의가 급속도로 확산되는 경향도 함께 보이고 있다. 1991년 전노협이 내세웠던 깃발인 평등세상건설과 노동해방은 민주노총 건설과정에서 퇴색하고 사무.전문직 노동운동의 개량주의에 묻혀버렸고 총연맹과 연맹, 그리고 대기업 노조를 중심으로 한 관료주의의 만연은 조직 형식주의에 매몰되어 혁명성, 계급성을 상실해 가고 있다. 이러한 노동운동의 흐름은 필연적으로 노동자정치운동의 개량주의와 맞물리면서 노사협조주의와 교섭주의로 변질되고 있다.

3-4. 사회주의정치세력이 지금까지 대중투쟁의 정치적 지도부의 역할을 할 만큼 능력을 갖추지 못했으며 부분적 개입과 상층 및 현장에서의 부분적 영향력밖에 행사하지 못하였다. 또한 선거와 맞물리는 상황에서는 대중투쟁과 선거투쟁의 결합을 명분으로 내세우면서도 결국 선거주의에 빠지는 과오를 범하였다.

3-5. 합법정치전술로 민중당을 규정한 세력과 전략당으로 규정한 인민노련의 경우를 보기로 들어보자. 91년 강경대 열사 투쟁이 고양될 때 보수야당(김대중과 김영삼)은 지자체 선거가 있자 투쟁본부에서 이탈하였고 민중당 역시 선거 참여를 결정하면서 대중투쟁을 방기하였다. 나는 유일하게 선거 보이콧을 주장하였고 결국 민중당을 탈당하였다. 92년 5월 총선에서 보여준 민중당 후보의 모습은 보수야당의 선거활동과 크게 다르지 않았다.

3-6. 96-97 노동법, 안기부법저지범대위가 광범위하게 구성되기 전까지 민중운동탄압범대위가 존재했을 뿐 사회주의 정치세력이 연대.단결하여 대중투쟁에 결합하여 투쟁을 성공으로 이끈 예는 없다고 해도 과언이 아니다. 투쟁의 주체인 노조와 그 상급단체인 총연맹인 민주노총의 주도권 하에서 대우자동차투쟁, 삼호중공업투쟁 등 몇몇 사회주의 세력의 적극적 개입의 성과를 보여준 투쟁이 있었으나 역시 부분적 성과에 지나지 않았다.

3-7. 사회주의 세력의 정치적 지도력의 결여는 혁명사상 이념의 불철저성(사민주의 세력 등)에도 기인하지만 정파이기주의와 가족주의로 인한 사회주의연대의 분절성도 큰 원인중의 하나이다. 대중조직이 정치운동을 압도하는 상황에서는 대중조직을 장악하려는 선거주의(조합권력이 되었건, 현장권력이 되었건, 중앙권력이 되었건 간에)가 판을 치고 (지금까지의 총연맹 위원장 선거에서의 연합전술, 특히 이번 금속 선거에서의 3차 연합전술) 총파업 투쟁에서의 비공식적 개입과 결과에 대한 무책임 등은 그를 주도한 특정 정치조직의 책임이며 사회주의 세력의 연대의 신뢰를 깨뜨리는 작풍이었다.

3-8. 최근 사회적 합의주의 노사정 담합 분쇄를 위한 전국 노동자투쟁위원회(전노투)의 결성은 여전히 참여세력에 대한 불신, 공동투쟁체에 대한 상과 성격에 대한 견해 차이, 주도권 다툼 등의 갈등적 요인이 있기는 하나 모처럼 사회주의 정치세력이 연대하여 일상적 대중투쟁을 촉진시키고 책임질 수 있는 계기를 마련했다고 볼 수 있다. 물론 사회적 합의주의에 대한 사상.실천적 투쟁을 제대로 할 수 있는가를 둘러싼 세력 사이의 노선투쟁은 지속되어야 하고 그 오류에 대한 반성을 근거로 신뢰를 회복해야 한다. 상설적인 공투체를 지역 중심으로 건설하고 투쟁하는 업종(비정규직)을 중심으로 현장투쟁위원회를 만들어간다면 산별과 연맹에만 목을 매는 관성으로부터 벗어날 수 있을 것이다.

3-8. 선거와 의회를 통한 집권전략을 가지고 있는 사민주의세력(민주노동 등)을 제외하고 혁명적 사회주의 세력은 합법정치전술로서의 합법당의 필요성(혁명정당건설 이전에)을 검토할 필요가 있으며 부르조아선거에도 사회주의자 연대를 통하여 전술을 공동 결정해야 한다. 92년 사회주의 사상투쟁의 교두보 구축의 방어적 투쟁은 사회주의 세력의 불안정한 통합, 합법개량주의 세력의 확대로 유실되면서 97년 양날개론으로 더욱 강화된다. 민주노총을 등에 업는 민주노동당의 출범은 민족주의 세력과도 연합하면서 사회주의 세력은 고립화된다. 97년 대선에서 사회주의 정당의 전망을 가지지 못한 채 몇 가지 선거투쟁을 조건으로 권영길 선본에의 결합은 96-97 정치파업의 성과를 기반으로 했다고 하더라도 사회주의 진영의 오류였다.

3-10. IMF관리체계를 경과하면서 주기적 공황에 접어들고 신자유주의 압살에 변혁적 노동운동이 압살당하고 개량주의와 관료주의가 만연되면서 맞게 된 2002년 대선에서 사회주의 진영은 결정적 과오를 범하게 된다. 99년 이후 최대의 정파로 성장한 노동자의힘은 계급정당건설을 목표로 내걸었으나 혁명적 사회주의 이념에 대한 확고한 강령과 입장을 정리하지 못하면서 민주노동당을 전술적 개입으로 판단하는 이중 잣대를 보이고 있으며 운동내부의 선거정치에서 중앙파와 국민파와 끊임없이 연합하려는 기회주의의 모습을 보이고 있다. 그러한 기반위에서 2002년 대선 공투본 전술과 경선 전술을 채택하였다. 이 전술은 몇 가지 점에서 근본적 문제를 안고 있었다. 첫째, 당 건설이라는 전략이 전제되지 않은 전술이라는 점 둘째, 사회주의 진영의 광범위한 논의와 소통을 기반으로 이루어지지 않았다는 점 셋째, 민주노동당을 포함한 사민주의, 민족주의 세력과의 공동선거 투쟁에 대한 환상과 그에 기반한 지분을 구축하려는 대중추수적 노선이 착종되어 있었다는 점 넷째, 그 지분을 기반으로 2004년 총선에 연합하려는 욕구 등이 복합적으로 작용하였고 결국 실패하였다. 사회당의 경우 87년부터의 민중후보전술에 집착함으로서 당 건설 보다는 합법적 선거주의와 의회주의에의 편향, 사회주의의 상업적 대중화, 노동계급운동의 부문운동화 등이 작용하여 노동자의힘과 합의가 무산되자 사회주의정치연합(준)과의 합의를 깨뜨리고 독자 대응함으로서 역시 실패하였고 왜소화 되었다.

3-11. 돌이켜보면 가장 강조해야할 사상투쟁과 선전 선동을 소홀히 하고 그 혁명 사상을 담지 할 조직건설(당)에 대한 확고한 전망과 실천을 게을리 한 채 혁명적 사회주의 세력과의 연대를 거부하면서 가족주의와 종파주의에 매몰되어 대중운동과 정치운동의 선거주의에 기회주의적으로 편승하는 근본적 오류를 범했다고 볼 수 있다. 모든 계획과 사업이 부르조아 선거일정에 맞추어 역산되어 이루어지고 있는 것이 이를 극명하게 보여주는 보기이다. 글과 말은 현란한 혁명적 언사를 구사해도 몸으로의 실천은 중도주의적 활동에 그치는 모습이 지금까지의 사회주의 공개운동이었다고 해도 지나친 말이 아니다.

3-12. 혁명적 사회주의 운동의 복원을 위한 연대와 소통이 노선투쟁과 토론을 통하여 이루어지고 혁명적 대중투쟁이 끊임없이 고양되도록 하는 혁명적 대중조직과 현장조직의 건설, 그리고 일상적 투쟁을 담지 할 투쟁체 건설이 선행되면서 혁명정당 건설의 상과 성격 및 경로를 결정하고 그에 따른 투쟁전술, 선거전술을 세우는 것이 순서이며 이것이 사회주의정치운동 15년의 결산이다. 과거의 과오를 반성하고 혁명적 사회주의 세력이 힘차게 연대단결하는 운동이 펼쳐지지 않는 한 어느 한 세력과 정파의 행보는 역사의 뒤안길로 사라질 수밖에 없음을 인식할 필요가 있다.

노동자 대중운동과 좌파정치

남구현

1. 노동자 대중운동과 정치조직

변화된 지형

-현존 사회주의의 몰락과 사민주의의 ‘제3의 길’류의 신자유주의에의 투항

-자본 지구화와 신자유주의 세계화. 악화되는 축적조건에 따른 새로운 축적전략

-민주화에 따른 국민의 정부, 참여 정부의 등장. 노동자 세력의 제도권 진입.

-그럼에도 불구하고 별다른 역할을 못함. 탄핵국면과 이후의 비정규직 투쟁에 제대로 대응하지 못함으로써 좌파 운동의 위기.

사민주의적 방식.

국가사회주의

노동조합과 당의 관계로 협소하게 설정되어질 수 없음.

전사회적, 계급적 관점. 무계급 사회로의 전망.

자생성과 의식성의 문제에 대하여.

2.  경제투쟁와 정치투쟁, 그리고 사회적 영역에서의 투쟁

로자는 노동자 대중운동의 정치적 성격. “정치적 대중 총파업”. 정치적 통제-개량주의 정치로 수렴하는 입장 비판.

레닌은 경제주의-자생성에의 굴종. 노동조합주의적 실천.  의식성-전제의 폭압적 통치. 전제주의에 관한 전면적인 정치폭로

두 경우 모두 즉자적 대중운동을 넘어서는 실천 강조. 개량주의 비판.

잘못된 의식성. 정치적 지도라는 미명하에 오히려 경제주의적 실천을 노동자 계급이 가장 필요로 하는 투쟁, 계급성으로 포장. 노동자주의적 관점과 계급적 관점의 차이.

대중투쟁의 역동성, 정치적 고양, 정치적 지도는 굳어진 입장이 아니라 실천 속에 검증되고 비판적으로 확립되어 가는 것이라는 관점에서 해결해 나갈 수 있다.

사회운동적 노조주의.

‘정치적인 것’의 실종.

사회적 영역과 기존의 정치투쟁, 경제투쟁과의 관계를 어떻게 설정할 것인가하는 문제의식이 사회적 영역으로의 ‘장’으로 위치 이동하는 것으로 그침.

3. 민주주의와 이행의 문제에 대하여

자본주의 틀 내에서 개량투쟁의 의미. 일반 민주주의를 위한 투쟁. 차티스트 운동. 전제주의에 대한 투쟁이 비지운동에 한계지워지는 것이 아니고, 차티스트 운동이 쁘띠만이 운동이 아니듯이  민주주의의 확대와 노동자 계급 정치는 별개의 것이 아니다.

프롤레타리아트 민주주의 - 민주주의를 폐기하는 것이 아니라 완성하는 것.

민주주의와 국가의 지양은 민주주의의 확대를 통해서 지양될 것이다.

4. 나가며 - 새로운 전망

지구화, 신자유주의 세계화의 결과 모순 심화, 자본주의/제국주의 모순의 지양을 통해서만 문제가 해결될 수 있음을 거꾸로 반증하고 있다.

대중운동의 역동성, 무계급사회로의 전망. 개량과 혁명의 변증법.

경제투쟁, 정치투쟁, 사회적 영역에서의 투쟁. 배합과 조율.

참고문헌

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; Die proletarische Revolution und der Renegat Kautsky, LW 28, 1918

; Ueber "Demokratie" und Diktatur, LW 28, 1918

;Was tun?, 최호정 (역), 무엇을 할 것인가, 박종철출판사, 1999

Luxemburg, Rosa; Sozialdemokratie und Parlamentarismus, RLGW 1/2

; Massenstreik, Partei und Gewerkschaften, RLGW 2

; Der politische Massenstreik, RLGW 3, 191

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Redaktionskollektiv Revolutionaerer Weg; Gewerkschaften und Klassenkampf, Duesseldorf, 1988

소수자운동과 좌파운동

윤수종

1. 머리말

동성애자들이 자신들의 존재를 알리기 위해 거리행진을 하고 시위도 하며, 매춘부들은 경찰에게 성희롱을 당하였다고 국가인권위원회룰 항의 방문하고 있다. 보호감호소 수용자들은 사회보호법 폐지를 위해 집단단식을 하며, 외국인 노동자들은 강제추방에 대항하여 숨고 도망 다닌다. 장애인들은 쇠사슬로 서로를 묶고 목청 높여 이동권을 주장한다. 이것이 21세기 한국 소수자운동의 그림이다. 물론 이런 그림 말고도 많은 그림들이 있다. 그리고 더 중요한 것은 보이지 않는 그림들일 것이다.

사실 운동의 측면에서 보았을 때, 소수자 주체에 대한 관심과 논의가 오래전부터 있어온 것은 아니다. 1980년대의 혁명적 열기 속에서 오히려 우리는 주체문제를 이념 속에서 혹은 노동자계급이라는 거대한 틀에서만 생각해오지 않았던가? 1980년대의 혁명 열기는 국가권력을 변혁하지는 못했어도 이미 권력의 부당성을 사회에 널리 인식시켰고, 다라서 지배 권력 또한 변화하지 않을 수 없었다. 그런 상황에서 오히려 실제적인 삶의 혁명을 가져오려는 소수자운동의 등장은 한국 사회의 운동지형을 넓혀왔을 뿐만 아니라 운동의 질적 내용도 심화시켰다고 생각된다.

2. 소수자운동의 특성(진보평론에 썼던 내용들, 재정리 할 것임)

‘우리는 모두 소수자다’라는 구호가 있듯이 모든 사람은 특이성singularité을 가지고 있다는 의미에서 소수자이며 나아가 그 특이성이 발현되면서 표준화되지 않는 많은 개인들이나 집합체들이 나타날 수 있다. 그렇기 때문에 소수자운동은 셀 수 없을 정도로 많을 것이다. 얼핏 나열하더라도, 매춘여성운동, 장애인 운동, 동성애자운동, 외국인 노동자운동, 죄수 운동, 양심적 병역거부운동, 넝마주이운동, 탈북자운동, 북파공작원운동, 어린이운동, 불안정노동자운동, 청년운동, 실업자운동, 부랑자운동, 중독자운동, 환자운동, 정신병원수용자운동, 노숙자운동, 혼혈아운동, 수양부모운동, 다른 과학운동, 성폭력반대 운동 등이 있다.

또한 소수자운동은 자신들의 고유한 공간을 만들어나가기 때문에 곧바로 대안 운동과 결합되기도 한다. 예를 들어 어린이운동은 곧바로 공동육아운동이나 대안교육운동 등과 연결되는 것이다. 그리고 소수자운동은 가시적인 대안들을 만들어내지는 않더라도 이미 그 잠재적 형태들을 실험해나간다.

최근 10여 년간 한국의 소수자운동은 두드러지게 약진하였다. 물론 기존의 노동자운동이나 농민․여성․빈민 운동의 발전이 있었고 그러한 운동들이 대중의 인식과 생활을 변형시켜왔기 때문에 이러한 소수자운동들이 활성화될 수 있었다고 생각한다.

여기서는 소수자운동들을 총괄하여 정리하기보다는 소수자운동이 기존의 운동방식과는 다른 특성을 정리하고 강조함으로써 기존 운동의 전개과정에 비판적인 준거점을 제시해보고자 한다. 몇 가지 항목별로 소수자운동의 특성에 관해 논의해보자.

1) 정체성

소수자들은 표준적인 인간과는 거리가 먼 사람들이다. 그렇기 때문에 사회적인 차별과 배제의 대상이 되어왔다. 소수자들 스스로도 그러한 차별과 배제를 감당하기 어렵기 때문에 스스로의 모습을 드러내지 않아 왔다. 흔히 주변인으로서의 모습을 보이기 십상이다. 따라서 소수자들이 운동을 하게 되면 차이를 차별화하는 표준적인 시선에 대항해서 자신들의 차이를 드러내게 된다. 사회에서 표준화된 학생이 ‘나는 학생이오’라고 알리기 위해 거리행진을 하지 않지만 성적 소수자들은 자신들이 특이한 사람들이지만 자신들의 고유한 자긍심을 가진다는 것을 보이기 위해 거리행진, 자긍심(프라이드) 행사 등을 한다. 물론 매체가 횡행하는 시대에 초상권 등의 문제가 있기도 하고 소수자들 자체도 그런 것을 인식하여 얼굴을 드러내지 않은 채 움직이기도 한다(모자를 쓰고 항의하는 매춘여성들) 장애인이나 외국인 노동자처럼 외관상 분별이 가능한 소수자들은 조금 다르게 자신들을 드러낸다. 거리에서 쉽게 볼 수 있는 경증 장애인과는 달리 중증 장애인들은 거리에 나서는 것 자체가 이미 색다른 존재를 알리는 것이고, 더욱이 이들이 집단적으로 움직이면 전혀 다른 광경을 연출한다. 외국인 노동자들은 여럿이서 움직이면 마치 무슨 협박 집단처럼 인식된다.

그리고 많은 경우 소수자들은 ‘범법자’의 정체성을 가지고 있다. 현행법상으로 범법자인 경우(외국인 노동자, 매춘여성)가 있을 뿐만 아니라 소수자들 스스로 자신의 행위에 대해서 감추고 나아가 자신의 욕망에 따라 행동하면서도 죄를 짓는다는 의식이 있기도 하다. 범법자적 정체성은 소수자들의 법적인 권리를 극도로 위축시킨다. 일단 소수자들을 범법자로 보는 권력이나 소수자들의 고용주들은 소수자들을 권리주체로서 대하지 않는다. 따라서 보편적 인권이라고 할 수 있는 여러 가지 권리들조차 인정하지 않게 된다(따라서 소수자들은 우선 기본적인 인권을 요구하는 운동에 나서게 된다).

그래서 소수자들이 운동을 하게 되기까지는 이러한 정체성을 넘어서는 과정이 필요하다. 또는 그러한 정체성을 스스로 인정한다 하더라도 그것이 자신의 전체 인성을 규정하는 것이 아니라는 것을 확인해나가는 것이 필요하다. 사실상 소수자들은 특히 복수적 정체성을 가지고 있기 때문이다. 사실 대부분의 사람들이 복수적 정체성을 가지고 있다. 가족에서는 아버지이고 회사에서는 직장인이고 이웃에게는 봉사자이고 교회에서는 신자인 것처럼 말이다. 그러나 소수자들은 사회에서 당연시하거나 표준적으로 인정하지 않는 정체성을 부분적으로 가지고 있기 때문에 전체 정체성의 갈등 상황에 빠지기 쉽다. 어엿한 아버지이고 훌륭한 교사이며 착한 효자인 한 남성이 동성애자라고 밝혀질 때, 그는 동성애자라는 부분적 정체성으로 자신의 전체 정체성을 규정받는다. 외국인 노동자의 경우도 여러 가지 부분적 정체성을 가지고 있지만 외국인 노동자라는 정체성이 그의 다른 정체성 부분들을 전일적으로 규정해버리는 데서 오는 정체성 갈등은 엄청나다. 죄수 또한 마찬가지이다.

소수자들이 운동에 나서기 위해서는 바로 이러한 정체성에 대한 자기인식이 먼저 있어야 한다. 이것은 이념에 입각하여 자신의 몸을 던지던 전통적인 운동과는 다른 점이라고 할 수 있다. 물론 소수자들 사이에서는 복수적 정체성의 측면보다는 자신의 소수자적인 정체성을 강조하고 더 나아가서는 그 부분 정체성으로 자신의 전체 정체성을 규정하려 하기도 한다. 그러나 이러한 방향으로 나아가면 고립되거나 단절되지 새로운 수평적 연계나 연대로 나아가지는 못할 것이다. 오히려 부분적 정체성을 긍정하고 그것을 전체 정체성과 어떻게 결합시킬 것인가를 생각해야 할 것이다.

정체성과 관련해서 소수자들이 적극적으로 자신을 드러내는 방식이 바로 ‘커밍아웃’이다. 소수자 자신이 자기 결정하여 커밍아웃하는 것이야 문제가 되지 않지만 커밍아웃을 강요한다든가 ‘아우팅’으로 나아가는 것은 또 다른 문제를 낳을 것이다. 어쨌든 커밍아웃은 자신의 정체성을 주위 사람들에게 알리고 그 위에서 새롭게 관계를 만들어가려는 시도로서 소수자운동의 출발점이 될 수 있을 것이다.

2) 조직 형태

소수자운동의 조직적 특징은 쉼터나 상담실, 인터넷 카페, 회원 단체, 센터 등 다양한 집합체들이 광범위하게 만들어지고 이러한 것들이 연대하여 협의체나 연합체 등을 만드는 방식으로 나타난다. 다른 한편으로는 색다른 삶의 방식들을 실험해나가기도 한다.

매춘여성운동의 경우 손님이나 포주에게 피해를 입은 여성의 피신처 역할을 하는 쉼터로 출발하여 상담도 하고 새로운 프로그램을 개발하여 점차 몇 가지 사업을 벌이는 센터 형태로 발전한다. 이러한 센터들이 여러 지역에 생기면서 어떤 한 가지 주제(매매춘 근절)를 의제로 하여 협의체나 연합체가 만들어진다. 물론 이 협의체나 연합체는 각 센터들이나 쉼터들에 대해 명령 기능을 갖지 않는다. 그야말로 매개자에 머물지 대표자로 둔갑하지는 않는다.

동성애 운동의 경우 인터넷을 통한 네트워크 형태의 모임들이 무수히 만들어지고 점차 바나 레스토랑 등이 만들어지면서 지역 커뮤니티까지 만들어진다. 물론 억압적인 상황에서 인권운동적인 회원 단체들이 일찌감치 등장하는 형국이었다. 이 회원 단체들이 협의체나 연대모임을 만들어서 사안별로 대처하거나 대국민 홍보와 정부와의 싸움을 벌인다. 이런 와중에 한 활동가 단체의 장이 독선적이고 ‘대표처럼’ 활동하게 되어 여타 단체들이 반발하고 대표화되지 않는 새로운 연대체를 만들어가기도 하였다.

장애인 운동은 기존의 많은 장애인들이 시설에 수용되어 있기 때문에 시설 운용과 관련한 문제들이 쟁점이 되곤 한다. 각종 보호시설들 내외부에서 시설의 운용을 개선하려는 투쟁이 일어나며 그 과정에서 기존 시설 내부에 다양한 자율적인 집합체들이 만들어진다. 또한 다른 삶의 방식을 추구하는 공동체들도 등장하게 된다. 이러한 집합체들이 이동권과 같은 의제를 중심으로 연대체를 구성하여 활동한다. 그런데 장애인 단체의 경우는 이전부터 국가의 비호를 받는 여러 단체들이 구성되어 있었고, 장애인 당사자들이 주도하는 단체들이 국가비호를 받는 단체들을 대체하려는 움직임이 나타나고 있다.

외국인 노동자운동의 경우는 다양한 지원 단체들의 활동이 먼저 시작되면서 외국인 노동자들이 점차 운동에 나서는 형국이다. 지원 단체들은 쉼터나 센터로서의 기능을 가지며 각자 독자성을 가지고 각 지역이나 해당 외국인 노동자들 공동체와 연계를 갖고 있다. 이런 지원 단체들이 외국인 노동자들의 문제에 대한 해결사로서 역할하려고 하는 경향도 일부 있다. 또한 지원 단체들이 센터로서의 역할을 넘어서 외국인 노동자들을 자신들의 틀 안에 묶어두려고 하기도 한다. 그런 점에서 외국인 노동자 당사자들의 공동체나 조직들이 나타나고 있는 것은 좋은 조짐인 것 같다.

죄수 운동의 경우 감옥 밖에서의 가족이나 지원 단체의 운동이 주였다. 죄수 운동이라면 의당 양심수운동이었지만 점차 양상이 달라지고 있다. 최근 점차 감옥 내부에 있는 죄수들의 움직임이 드러나고 있다. 또한 출소한 사람들이 감옥환경에 대해서 문제 제기하면서 내부의 움직임에 힘을 실어주고 있다.

소수자운동에서의 이러한 조직화 양상을 볼 때, 소수자들을 보호․구호한다는 차원에서 시작하는 단체와 집합체들이 많지만, 점차 소수자 당사자들이 밑으로부터 구성해나가는 측면이 부각되고 있다. 또한 지원 단체들이나 센터들은 당 형태나 국가 장치들과는 달리 명령-복종 관계에 기반하지 않는다. 오히려 소수자 당사자들의 생활과 조직화를 보조하는 역할을 하면서 단체들 간에 수평적 연계를 유지한다. 그리고 쟁점사안들에 대해서 연대하거나 협의하여 투쟁하는 방식으로 나아간다. 명령-동원 조직이라기보다는 네트워크 형태의 조직화를 만들어 간다.

3) 이념

전통적인 좌파 운동은 이념을 내세우고 그 이념을 체현한 지도부의 주도 아래 대중이 결집하여 현존 국가 장치를 파괴하고 새로운 사회를 만들어 간다는 상을 가지고 있었다. 여기서 그 특정 이념은 다른 여타의 이념이나 주장들에 대해서 헤게모니를 행사하며 그 이념을 체현한 집단은 다른 집단들을 이끌어나가야 한다고 하였다. 그래서 올바른 이념을 둘러싼 논쟁과 투쟁이 계속된다. 물론 현실을 어떻게 해석할 것인가를 두고 논쟁하며 그에 기반하여 어떤 실천 방향으로 나아가야 할지를 탐색한다는 점에서 긍정적인 점도 있다.

그에 비하면 소수자운동에는 그런 헤게모니적인 이론이 들어설 자리는 없는 것 같다. 물론 그렇다고 이념이나 이데올로기 혹은 이론이 없는 것은 아니다. 단 외삽된 이론이나 이념보다는 당사자들이 구성해내는 자기인식과정과 그 결과를 중시한다고 할 수 있겠다.

소수자운동은 각 소수자집단들에 따라 그 투쟁방식과 구성 방식이 다르기 때문에 모든 소수자운동에 보편적인 이념을 생각하기가 힘들다. 또한 어떤 이념이나 이데올로기가 이론적으로 정립되기보다는 투쟁 과정에서 혹은 그러한 투쟁과 더불어 진행되는 소수자들의 인식 과정에서 그 기본원칙들이 수립되는 정도라고 할 수 있겠다.

최근 소수자운동에서 제기되는 그러한 이념 혹은 이데올로기는 바로 당사자주의이다. 이것은 많은 소수자운동이 바로 다수자나 국가에서 지원하는 혹은 소수자를 동정하는 단체들이나 집합체들에서 시작되면서 소수자들 당사자의 밑으로부터의 구성 과정이 억압된다는 인식에서 나온 것이다. 자기 결정권이라는 문제 설정에서 출발하여 위로부터의 명령을 거부하는 즉, 내부의 위계화, 대표화, 권력화를 막아보려는 시도에서 나온 이념이라 할 수 있겠다. 예를 들어 장애인 운동의 경우 장애인당사자들을 보호 대상으로 삼으면서 결국은 전문가나 치료사 등이 주도해나가는 시설 운용이나 운동은 장애인당사자들의 정체성이나 생활 실험에 장애가 될 수 있다는 것이다. 특히 중증 장애인이나 장애 여성의 경우도 보호를 받아야 하지만 얼마든지 자기 결정에 의해서 해나갈 수 있는데도 이들이 운동이나 결정 과정에서 배제된다는 것이다. 도움을 받되 당사자가 원하는 방식으로 도움을 받겠다는 것이다.

그리고 소수자운동에서는 통합의 논리를 강조하는 것에 대한 반감이 있다. 동성애자운동의 경우도 이제 성적 소수자란 개념을 사용하고 있는데 더 이상 게이, 레즈비언뿐만 아니라 트랜스젠더, 양성애자, 이성 복장 착용자, 사도마저히스트 등을 포괄하려고 한다. 그럴 때 성적 소수자 안에서의 연대는 결코 통일성을 강조하는 통합의 논리에 입각해 있지 않다. 오히려 성적 소수자 내부의 다양한 소수자들의 차이들을 서로 인정하고 강조함으로써 성적 소수자 영역을 풍부하게 만들어나갈 수 있다고 보는 것이다. 분리를 강조하면서 차이를 긍정하고 그 위에서 연대할 수 있다는 것을 보여준다고 생각된다. 장애여성의 경우도 분리의 논리에 입각하여 장애남성과는 독자적인 운동을 벌일 것을 주장하기도 한다. 이렇게 각 소수자 안에서 차이들을 오히려 강조하고 그 차이들에 따라 독자적인 운동을 해나가면서 해당 소수자운동을 풍부화해나간다.

4) 제도개선운동과 국가

‘범법자’적 정체성을 지니고 있으며 온갖 인권적인 침해를 당하고 있는 소수자들은 보통 사람과 동등한 권리들을 요구하는 운동을 전개한다. 최근에는 ‘차별 철폐’라는 구호로 정비되는 느낌이다. 우선 소수자들은 ‘범법자’를 벗어나기 위한 운동을 벌인다. 각종 다양한 합법화 운동이 이에 해당할 것이다. 또한 소수자들은 자신의 부분적인 정체성이 ‘범법자’이지만 다른 정체성부분과 관련된 각종 권리를 요구한다. 그런 과정에서 국가의 각종 정책이나 제도를 개선하려는 운동을 벌인다. 기존 정책을 비판하고 새로운 입법운동을 벌이는가 하면 새롭게 인식하기 위한 각종 논의나 토론 과정을 만들어낸다.

이러한 제도개선운동은 여타 시민 단체들과 연대해서 벌이는 경우가 많고 각 소수자운동 내부의 연대회의나 협의체들에 의해서 진행된다. 물론 그 배후에서는 각종 센터나 쉼터나 모임들이 지지기반을 이루고 있으며 운동과정의 힘은 바로 이들의 움직임에 달려 있다. 그리고 법률적으로 합법화되지는 않을지라도 일단 제도개선운동은 소수자들의 상황과 차별문제를 사회적 의제로 올림으로써 다수자적인 시선을 교정해나가는 성과를 올리기도 한다. 또한 제도개선운동 과정에서 정책대안을 창출해내기도 한다.

문제는 소수자운동의 방향이나 대안이 국가의 다수자적인 상이나 정책과 충돌할 때이다. 특히 소수자의 고유함은 비록 소수자가 단 한사람으로 구성될 때조차, 측정 불가능한 능력을 드러낼 수 있다는 것이다. 다수자처럼 표준에 맞추어 나가는 것, 그럼으로써 측정 가능한 것이 아니라, 다양한 욕망의 흐름을 찾아 나섬으로써 측정 불가능한 것이 될 수 있다는 것이다. 이러한 측면이 표준화를 지향하는 국가가 가장 받아들이기 힘들어하는 부분이다.

Gilles Deleuze and Félix Guattari, Mille Plateaux, Editions de Minuit, 1980, pp. 586-588. 질 들뢰즈․펠릭스 가타리, □천개의 고원□, 새물결, 2001, 897-900쪽.

아무리 국가가 소수자들에게 지역적(지역 커뮤니티) 혹은 법적 명목상의 독립(자율성)을 부여하면서 소수자들의 활동을 어느 정도 인정하고 제도 속으로 끌어들임으로써 부분적으로 국가 장치에 가두어 둔다할지라도, 소수자들은 무한한 여행에 나선다. 특히 소수자운동은 지금까지 표준화되어온 생활 방식을 바꾸어 나가는 운동을 벌이게 되는데, 이와 관련하여 점차 국가 장치의 각 마디들(지방자치단체나 국가를 내면화한 지역사회나 이웃들)과 충동하는 일이 벌어진다. 여기서 에바다 싸움에서의 해아래집의 경우처럼 이웃(지역)사회와 새롭게 공존해나가는 방식을 찾아나갈 수도 있을 것이다.

5) 생체정치적 투쟁(생태 투쟁)

소수자운동은 거부와 파괴 투쟁만을 하는 것이 아니라 구성투쟁도 한다. 기존의 운동이 국가 장치를 대체하고 새로운 장치를 만드는 것에 치중했다면, 소수자운동은 특히 소수자들 자신의 생활을 바꾸어가고 자신들의 커뮤니티를 만들어가면서 주위도 바꾸어가려고 한다.

자연스럽게 다양한 모임들이나 쉼터, 센터들은 자신들의 소식지, 활동지, 생활지……등을 만든다. 또한 연합체 단위의 소식지나 활동지 같은 것도 만들어낸다. 이러한 소식지(혹은 활동잡지)는 물론 어떤 주장들이나 이념적 논의를 하는 경우도 있지만 대부분 소수자들이 처한 상황과 활동에 대해서 알려준다. 또한 해당 소수자들이나 생활, 활동에 관한 다양한 정보를 제공하기도 한다. 연합체나 연대체 단위의 소식지나 활동지는 좀 더 포괄적인 내용을 다루는 경향이 있다. 예를 들어 정부정책을 비판한다든지 다른(혹은 외국의) 소수자들의 삶을 소개한다든지 운동의 방향에 대해서 논의한다든지 한다.

소수자운동에서 나타나는 모임이나 쉼터, 센터들은 대부분 상담을 가장 기본적인 활동으로 하고 있다. 소수자들의 경우 사회에 커밍아웃하기까지는 엄청난 정체성의 혼란을 겪는 경우가 많다. 그리고 가까운 주위(예를 들어 가족)에 자신의 상황을 알릴 수 없는 경우가 많기 때문에 이런 집합체들과 접속하여 다양한 상담을 원한다. 이런 집합체들은 상담을 통하여 소수자들을 회원으로 만들기도 하고 도와주기도 한다.

더 나아가 소수자들은 이러한 집합체들을 통해 서로 접속하여 색다른 관계를 만들어가기도 한다. 특히 소수자들의 자연스러운 삶이 다수자에게는 이상하고 일탈적인 것으로 비추기 때문에 이웃사회와의 갈등이 나타나는 수가 많다. 물론 다수자의 편견이 이미 있기 때문인 경우가 많지만 말이다. 외국인 노동자들이 여럿이 모여서 한 집에서 공동생활을 한다든가, 장애인들이 자립생활을 위한 공동체를 만든다든가, 출소자들이 취업을 하려고 하든가, 동성애자들이 이성애적 가족과는 다른 커플이나 집합적 가족을 만드는 경우, 국가의 직접적인 압박이나 억압보다는 오히려 표준적인 삶 형식을 강요하는 다수자적 분위기와 이웃사회와의 관계를 풀어가는 것이 문제가 된다. 이제 소수자운동은 바로 소수자들이 사회 속에서 공존하는 삶의 방식을 만들어가는 싸움을 해나간다. 물론 자신들의 생활을 기존의 생활과는 다르게 만들어가면서 동시에 이웃과의 새로운 관계를 만들어가려고 한다. 자신 내부의 생태 투쟁뿐만 아니라 자신 외부의 생태 투쟁을 전개하는 것이다.

이러한 생태 투쟁은 지역 커뮤니티를 만들거나 가상공간에서의 커뮤니티를 만들어가는 것으로 나타나기도 한다. 외국인 노동자들의 경우 필리핀노동자공동체가 나타나고 그 옆에 다른 나라 공동체들이 나타나서 결국은 한 지역에 여러 외국인 공동체들이 공존하는 외국인 타운이 만들어질 수도 있는 것이다. 동성애자들의 지역 커뮤니티는 이미 상당히 진전되어서 ‘친구사이’[남성 동성애자 인권 단체]에서는 지역 커뮤니티 지도까지 만들고 있다. 매춘여성운동의 경우는 이미 형성되어 있는 매춘거리나 매춘 구역에서 쉼터를 만들고 그것을 기반으로 필드워크를 한다든지 포주의 자녀까지 포괄하는 어린이놀이방을 개설한다든지 하면서 활동한다.

6) 연대

소수자운동은 각 소수자운동 간의 연대를 추구한다. 그런데 각 소수자운동은 각자의 처한 상황이 상당히 다르다. 소수자라는 입장에서는 공통적이지만 전혀 다른 생활세계를 갖고 있기 때문이다. 장애인과 매춘부의 생활세계, 죄수와 성적 소수자의 생활세계는 상당히 다르다. 물론 개별적으로는 여러 가지 소수자적 부분정체성들을 가진 사람이 있을 수 있지만 말이다(매춘여성이자 레즈비언이자 장애여성이며 외국인 노동자이자 죄수인 경우처럼). 그렇기 때문에 각 소수자운동이 서로 독립적으로 움직이며 더욱이 각 소수자운동 안에서도 다양한 선에 따라 독자적인 움직임들이 나타난다.

그렇기 때문에 각 소수자운동의 단일한 공통성을 추구하는 연대운동은 잘 나타나지 않는다. 그 대신 각기 다른 생활세계 속에 있지만 국가나 지배 권력과 관련해서는 강요되는 훈육과 명령에 대해서 함께 적대감을 가질 수 있다. 제국시대에 나타나는 다양한 저항운동(예를 들어 사파티스타, 반세계화시위, 파리의 공공부문파업, 한국의 노동법개악반대투쟁, 남미의 무토지농민들의 점유운동 등)은 제국의 훈육에 대항하는 전선에서 함께 할 수 있듯이 말이다.

물론 소수자운동 간의 연대도 있지만, 현재 여타 시민 단체들이 소수자운동과 연대하는 것이 일반적인 상황이다. 이것은 아직은 소수자운동 자체의 힘이 부족하기 때문이기도 하지만, 소수자들의 보편적 인권이 아직 제도적으로 보장받지 못하기 때문이기도 하다.

소수자운동들 간의 연대이든 다른 부문운동과의 연대이든 어쨌든 소수자운동에서는 헤게모니를 관철시키려는 통일전선 개념의 연대는 없다. 소수자운동은 어떤 이념이나 특정 정파에 따라서 통일적으로 전개되지 않는다. 소수자들이 지닌 측정 불가능한 특성들은 어떤 이념이나 표준에 맞춰서 권력화되는 방식과는 다르게 움직인다. 여기서 다양한 연대 방식과 결합 방식이 나타날 수 있을 것이다.

7) 욕망의 분출과 대안 만들기

소수자들이 측정 불가능한 특질을 지니고 있다는 것은 바로 다양한 욕망형태를 실험해나간다는 것을 의미한다. 욕망을 ‘넘치는 흐름’으로 규정해보면, 소수자들의 불법성은 정확히 욕망의 흐름을 나타내는 것이 아닐까? 물론 그것이 사회적으로는 대체로 비도덕적인 것으로, 일탈로, 추한 것으로 규정되지만 말이다. 원래 욕망은 그렇게 드러나면서 점차 사회에서 받아들여지는 것 아닌가? 소수자들의 움직임은 더 이상 파악할 수 없는 선들로 전개된다. 어떤 사이트를 폐쇄하면 즉각 다른 사이트가 나타나고 전혀 다른 모습으로 또 다른 것이 나타난다. 어떤 공간을 폐쇄하거나 경찰의 냄새가 나면 즉각 다른 공간이 나타난다.

동성애자운동에서는 많은 모임들이나 인터넷사이트들이 끊임없이 음란성 시비에 말려들고 있다. 아직도 언론은 동성애자라는 말보다는 동성연애자라는 말을 쓰고 있을 정도이다. 거꾸로 장애여성들은 끊임없이 성폭력에 시달린다. 매춘여성들은 기둥서방을 두고 있다. 외국인 노동자들은 결혼을 하고 자녀를 낳아 키워도 학교조차 보내기가 쉽지 않다.

이러한 상황에서 소수자운동은 어떤 목표점을 향해 나아가는 운동이 아니라 현 상황 속에 자신들의 욕망에 따른 생활 형식들을 탐색하고 구성해나간다. 이러한 과정에서 소수자들은 자신들의 삶의 형식life-style을 표준적인 것, 좋은 것이라고 하면서 강요하지 않는다. 정말 자신들의 실험형식들을 하나의 선택지로서 제시한다. 그러나 그것은 단순한 선택지가 아니라 전혀 다른 준거를 제시한다는 점에서 의의가 크다. 예를 들어 레즈비언 커플이 보여주는 사랑 관계(애인 기준)는 사회에서의 지위 기준을 횡단하는 측면이 있다. 어떤 의미에서는 경제적 관계나 다른 사회적 관계의 개입 여지가 가장 적은 순수한(?) 사랑 기준을 제시한다. 이러한 기준은 엥겔스적인 의미의 사랑에 훨씬 더 가깝지 않을까? 더욱이 레즈비언 커플들이 모여 살게 되면 기존의 이성애적 가족형식과는 전혀 다른 기준, 준거를 제시하게 된다. 자신의 준거를 제시하여 그것을 선택할 사람에게는 색다른 준거의 존재를 알리는 것, 이것이 자신의 준거를 강요하는 다수자적 실천과는 전혀 다른 것 아닌가?

따라서 소수자는 운동을 통해서 다양한 욕망 형태들을 실험할 뿐만 아니라 그와 더불어 색다른 준거들을 제시할 수 있다. 기존 운동에서는 다른 준거를 제시하면서 이중 권력의 상황을 만들고 기존 권력을 파괴하고 자신의 준거를 권력으로 세워나갔지만, 소수자운동에서는 색다른 준거를 제시함으로써 색다른 삶의 가능성을 넓히고 그리하여 사회 전체의 지형도를 넓혀나가는 방향으로 간다.

3. 소수자운동의 함의

1) 자율성

소수자운동은 각 소수자들의 자율성을 기반으로 해서 발전해왔다. 자율성을 강조하는 자율주의는 지배 권력에 대항해서 인민대중의 창의성과 독자성을 기반으로 한 아래로부터의 사회 구성원리를 강조하였다. 기존의 맑스주의도 이러한 대중의 관점을 견지하고 있었지만, 문제는 그 아래가 다시 중심화되고 권력화되는 것이었다. 노동자계급 안에서 순수한 주체를 뽑아내려다가 여타 다양한 주변층들을 배제하게 된 것이다. 여기서 노동자계급 안에서 주변성에 착목하는 것이 노동자계급의 자율성을 확보하는 데 중요한 고리가 된다는 인식에 이르게 된 것이 자율주의의 주요한 측면이다.

이 주변성을 담아내면서 노동자계급 전체의 자율성을 증대시키려는 것이 자율 운동의 출발이었다. 예를 들어 노조운동 안에서 여성이나 비정규직을 배제해나가면 결국은 노조가 자본(사용자)과의 싸움에서 힘을 잃게 되고 자신의 자율성을 확보해나갈 수가 없다. 내부의 주변성을 포괄해나가면서 외부와 횡단적으로 연결될 수 있을 때 자율성은 더욱 확보되는 것이다. 물론 전체적으로 보아서는 노동자계급이 획득해온 자치성(공공영역)을 기반으로 삼으면서 말이다.

소수자운동은 노동자계급 안의 주변층뿐만 아니라 사회의 주변층들에서 나타나는 운동이다. 주변인이라는 개념은 중심을 전제로 하고 있다는 점에서 중심과 주변이라는 이분법에 매여 있다. 그에 대해서 자신의 고유한 측면을 지닌 소수라는 의미에서, 그리고 중심/주변의 이분법보다는 그 작동방식에 초점을 맞추어 다수자/소수자(들뢰즈·가타리는 몰적/분자적 이라는 구분법을 사용하기도 한다)라는 의미에서 소수자 개념이 더 적절할 것이다. 어쨌든 소수자운동은 주변을 강조하고 중심을 해체함으로써 전체 지형도를 바꾸고 소수자 집단 자체의 자율성뿐만 아니라 사회 전체의 자율성을 확장해나가는 운동이라고 할 수 있다. 따라서 소수자운동은 바로 자율 운동과 손을 맞잡고 나간다고 할 수 있다.

2) 자유의 공간 창출

소수자운동은 표준화되기를 거부하는 사람들 및 집단들이 자신들의 집합적 정체성을 긍정하고 자신들의 자율성을 지키면서 확장해나가기 위해서 일정한 공간을 확보해나가는 운동이라고 할 수 있다. 그리고 그런 과정에서 대안 운동과 만나게 된다. 물론 대안 운동 가운데는 현재의 지배 체제를 거부하지만 과거의 생활이나 더 억압적인 방식으로 되돌아가려는 것도 있다. 기존의 지배적 생활 방식을 거부하고 색다른 생활 방식을 실험하면서 내부의 자율성을 확보해나가는 대안 운동은 바로 소수자운동의 발전 방향과 일치하는 것이라고 할 수 있다.

3) 좌파운동과의 관련

여기서 문제는 변혁의 상인데, 전에는 특정한 주체(예를 들어 노동자계급)가 주도하여 다른 집단들 및 계급들을 이념적으로 획득(포획?)해나가면서 기존의 지배 권력을 파괴한다는 것이었다. 그 결과는 주도 집단의 특권화였다. 소수자운동은 일단 그러한 헤게모니를 인정하지 않는다. 그것은 곧 권력화를 의미하기 때문이다. 그러나 현실적으로는 몇몇 부문 운동이나 영역 운동이 주도적으로 운동을 이끌고 나갈 수 있을 것이다. 그래서 과도적으로는 다기능적 중심을 설정할 수 있을 것이지만, 그 중심이 다른 것에 대해 헤게모니를 행사하는 것으로 가서는 안 될 것이다. 주도적 이념이 없으면 오히려 다양한 소수자운동이 각자 자율성을 지니면서 지배 권력과의 싸움에서 연대 전선을 펼 수 있을 것이다. 더 나아가 다양한 수평적 네트워크를 만들어냄으로써 지배 권력이 자의적으로 개입해 들어올 수 없게 하면서 국가(제국)의 지배력을 약화시켜나갈 수 있을 것이다.

4) ‘국가와 혁명’에서 ‘욕망과 혁명’으로 (문제제기)

5) 분자혁명(색다른 혁명의 상)

4. 맺음말

제국 시대에 소수자운동이라. 커져만 가는 지배 권력에 대항해서 그 작은 운동으로 어떻게 이기려고 하느냐 하는 것이 승리(권력 장악) 관점에 있는 사람들의 비난이다. 국가권력을 장악하고 새로운 주인이 다르게 만들어간다고 한 기존의 혁명 논리에서 볼 때 소수자운동은 그저 주변인들의 청원 운동처럼 보일지도 모르겠다.

그러나 제국 시대의 운동이 권력에 대항하여 대중이 어디에서나 언제나 자신을 구성해나가는 것이라고 한다면, 소수자운동이야말로 권력에 대항하여 주체성을 새로이 만들어가는 주요한 운동으로 자리매김될 수 있을 것이다. 기존 권력을 해체하는 운동은 좀 더 전진적인 세력이 기존 권력에 진입하여 변형시키는 방식도 있겠지만, 무엇보다도 기존 권력에서 벗어나서 자율적인 집합체들을 만들어감으로써 권력을 약화시키는 방법이 있을 것이다.

한국철학사상연구회

□ 주제 : 문화, 이데올로기, 그리고 문화철학

1. 김범춘(서울시립대 강사) : 문화철학의 빈곤

2. 김성민(건대 교수)/김성우(상지대 강사) : 문화산업의 논리와 신화

3. 이순웅(숭실대 강사) : 사이버 시대 그리고 그람시 헤게모니론의 적용

4. 조은평(건대 강사) : 이데올로기와 권력, 그리고 문화

5. 홍영두(성대 강사) : 맑스 문화철학의 이념 : 연대와 자유

▷ 사회주의권의 붕괴 이후 우리사회에 유입된 문화철학의 힘은 대단한 것이었고, 여전히 주제선점과 지식권력에서 힘을 지니고 있다. 하지만 대부분 그 내용에서는 의미의 생산과 소비를 둘러싼 기호학이나 정신분석적인 욕망이론이었고 사회경제적인 분석이나 정치학적인 접근은 간간히 문화운동의 측면에서 다루어졌을 뿐 철학적으로는 내버려져 있었다. 한철연은 문화철학은 이데올로기라는 전통적인 관점을 되살려, 사회역사적인 접근이나 유물론적 접근 또는 정치경제학적인 접근이 여전히 유효하다는 점을 드러내고자 한다. 이런 노력은 곧 “맑스가 왜 희망일수 있는지”에 답하는 길이기도 하다.

□ 문화철학의 빈곤

김범춘 (서울시립대 강사)

1. 넘치기는 하는데 부족한 문화철학 : 피스크 J. Fiske는 오늘날 대중문화 연구는 전적으로 그렇지는 않지만 거의 기호학적 권력의 영역에서 작용하며, 동질성과 이질성 사이에 또는 합의와 충돌 사이에서 일어나는 투쟁에 개입하고 있다고 한다. 이런 의미에서 대중문화는 관객들이 끊임없이 ‘기호학적 전투’를 벌이는 기호학의 전쟁터이다. 이를테면 그것은 흡수합병하려는 세력과 저항세력이 충돌하는 전장이자, 또 강요받는 의미, 쾌락, 사회적 정체성과 기호학적 저항에서 형성된 의미, 쾌락, 사회적 정체성이 부딪치는 전쟁터이다. 이는 또한 끊임없는 갈등 속에서 헤게모니를 쥔 동질성의 세력이라면 언제나 이질성의 저항을 만나기 마련인 장소이기도 하다.

하지만 우리사회의 문화철학에서의 기호학적 접근은 이런 긍정적인 역할을 수행하지 못했다. 잡지에 실린 변기는 광고가 되고, 화랑에 전시된 변기는 예술품이 된다는 식의 기발한 해석에 초점을 맞추는 식인데, 이것은 부르디외의 말처럼 또 하나의 이데올로기이고, 예술의 이데올로기라고 부르는 차별성이 작용이다. 이 이데올로기의 요점은 진정한 감상은 평범한 대중과는 다른, 본능적으로 재능 있는 소수에 의해서만 가능하다는 것이다. 여기서는 대중적 소박성조차도 평등한 것이 아니라 지배와 피지배관계를 함축한다. 뿐만 아니라 문화철학에서의 기호학적이고 욕망적인 주제의 선점은 문화연구자와 일부 문화종사자를 지적 특권을 행사하게 하여 문화철학의 고유한 목적인 공유하는 문화의 성격을 상실하였다. 더 나아가 우리의 문화철학 현장은 기호학과 욕망이론이 가진 저항적인 성격은 소멸되고 수입학문의 자아도취적인 번역과 해석이 난무하는 서구문화이론의 무역박람회장이 되고 말았다.

2. 남는 게 뭔지 모를 문화장사

중국 문화대혁명 와중에 대학생이나 부르주아 집안의 자녀들이 대부분인 젊은 지식인 약 550만 명이 시골로 강제 추방되어 노역을 했으며, 고위 관료 300만 명은 감옥과 같은 주거지에서 활동을 제한받았으며 200만 명이 넘는 사람이 목숨을 잃었다. 이처럼 중국 문화대혁명시대에 발생한 고난과 억압에 대한 추억은 ‘문화운동’에 관한 사회주의적 접근이나 실천적 연결괴리를 찾는 일에 대해 병적인 거부감의 원인으로 작용하고 있다. 이러한 거부감은 오늘날 중국에서도 경제적 개방과 권리를 주장하는 집단과 사회적 공정성과 인민의 평등을 주장하는 집단에서 이른바 신좌파로 불리는 공정과 평등은 문혁의 추억 때문에 상당한 저항에 부딪히고 있다. 물론 이런 사정은 우리시회에서도 문화철학을 빈곤하게 만드는 요소로 작동하고 있다. 하지만 문화혁명의 특권을 거부하는 청빈주의, 새로운 사회주의의 가능성에 대한 열렬한 환영은 미친 짓으로 규정되어 버렸지만, 그 내용은 여전히 시사적이다.

포스트모더니즘 이후에 문화연구는 두 갈래의 반응을 보였다고 맥로비 McRobbie는 주장한다. 한편으로는 마르크스주의의 확실성으로 회귀할 것을 주장하는 사람들이 있고, 다른 한편으로는 소비문제로 돌아가는 쪽이 있었다. 그런데 맥로비가 볼 때 이는 1970년대 후반, 1980년대 초반의 구조주의/문화주의 토론을 되풀이하는 것이고, 마르크스의 변증법(우리는 역사에 의해 만들어졌다/우리는 역사를 만든다)의 한 측면을 다른 측면에다 대고 견주는 것과 같다. 그녀는 단순하고 기계적인 토대/상부구조의 모델로 회구하는 것도 거부하고, 또 소비되는 대중적인 것은 무엇이든 대항적이라고 보는 문화적 민중주의의 위험한 발상에 대해서도 거부한다. 문화소비자는 생산을 결정하는 여러 조건의 결과로서 나온, 물질적 실체로서의 텍스트나 산물과 항상 대면한다. 그러나 같은 방식으로 문화적 텍스트 및 생산물은 여러 가능한 의미를 사용하고 또 의미를 생산해내는 소비자와 대면하게 되는데, 마르크스주의적 방법, 즉 그 텍스트나 생산물의 물질성이나 그 생산의 방법, 관계만으로는 이를 읽어낼 수가 없다는 것이다. 그러나 문화연구를 소비의 해석모델로만 보려는 경향으로서 신수정주의는 쾌락, 권력부여, 저항, 대중적 차별을 주제로 삼는다. 이것은 정치적인 뜻으로 좋게 보아야 ‘소비자 주권’에 대한 자유주의적 주장에 대한 비판 없는 메아리일 뿐이고, 나쁘게 보면 지금의 ‘자유시장’ 이데올로기에 무비판적으로 동조하는 것이다. 소비자의 힘은 생산자들이 도대체 어떤 것이 잘 팔리지를 예측하지 못한다는 데서 나온다고 한다. 그러나 이런 실패를 막기 위해서 자본은 수많은 레퍼토리를 만들고 위험을 감소시키고 있기 때문에 그 힘은 사회경제적으로, 문화적으로 미약하다.

3. 빈곤을 극복할 열쇠 - 문화의 정치경제학 : 문화산업은 문화상품을 생산하고 제공한다. 그리고 자본주의적 생산의 주된 관심은 잉여가치(이윤)를 지향하는 교환가치이다. 이는 물론 자본주의가 사용가치에 무관심하다는 것이 아니라, 사용가치가 없으면 상품이 팔리지 않는다는 뜻이다. 그래서 수요를 자극하기 위해서 자본은 모든 노력을 경주한다. 한편 개개 자본가들의 잉여가치에 대한 요구가 전체로서의 체제의 이데올로기적 요구를 희생시키는 경우도 자주 있다는 의미이다. 왜 자본은 다양한 상품을 생산하는가 하는 물음과, 왜 소비자는 특정 상품에 흥미를 갖고 소비하는가 하는 물음이 동시에 대답되어야 한다. 정치경제학은 이 가운데 생산에 지나치게 초점을 두고자 한다.

그것이 경제환원주의이든 경제결정론이든 간에 정치경제학을 포기한 결과 얻은 것은 대중문화에서 경제적 관계와 그 결과를 따져볼 수 있는 다른 여러 가지 대안이 아니라, 경제적 고찰 전체에 관한 비난과 거부일 뿐이다. 이제 경제적 관점은 더 이상 존재하지 않는다. 다만 문화에 녹아버린 문화상품만이 존재할 뿐이고, 그 문화상품은 문화내적인 논리에서 기호학적으로 설명될 뿐이다.

넥커 정육면체 Necker Cube라는 잘 알려진 시각적 환상을 유도하는 그림이 있다. 중요한 점은 그 정육면체에 대한 두 가지 지각 중 어느 하나만 맞거나 진짜가 아니라 모두 맞다는 것이다. 마찬가지로 정치경제학의 결정론은 비가역적 불가피성이라는 철학적 결정론이 아니다. 오늘날 누구든 우리의 모든 행위에 물리적이고 물질적 기반이 있다는 것을 믿는다는 의미에서는 결정론자이다. “어떤 것을 결정한다는 것은 대체 무엇을 의미하는 것일까? 아마도 정당한 이유가 있겠지만 철학자들은 인과관계의 개념을 부풀려서 생각하고, 연구에 종사하는 생물학자들은 인과관계를 오히려 단순한 통계적 개념으로 본다. 하지만 맑스의 토대/상부구조의 비유는 결정방식을 말하는 한 가지 비유이지 결정론을 주장하는 것이 아니다. 상부구조와 토대 사이에서 사용되는 맑스의 용어 ‘조응하다’, ‘조건지우다’, ‘규정하다’는 조건이 같다면 경제적인 이해관계 또는 생산력이나 생산관계에 따라 서로 다른 정치적이고 문화적인 이해관계를 가질 가능성이 높다는 것을 말하는 것이다. 물론 맑스의 토대/상부구조의 비유가 정당화되기 위해서는 물론 토대에 기반하지 않은 문화적인 행위가 없음을 보여주어야 한다. 그러나 이 경우에도 어떤 행위가 토대에 기반하는가 하지 않는가를 판별할 기준을 갖지 못하기에 어려움에 빠진다. 왜냐하면 이해관계에 따라 이미 관찰의 방식이나 대답이 고정될 수 있기 때문이다. 그러나 많은 문화적 행위가 경제적인 이해관계에 따라 행해지고 있다면, 우리는 얼마든지 문화가 경제적인 이해관계에 의해 결정된다고 말할 수 있다. 마치 빈곤계층의 학습능력의 부진이 빈곤한 환경을 원인으로 한다고 주장할 수 있다면(사실 모두 그렇지 않다), 또한 청소년의 성범죄를 저질 포르노매체의 영향이라고 주장할 수 있다면, 맑스의 경제결정론은 얼마든지 가능한 것이다.

4. 대중문화철학의 풍요로움을 위하여 : 한때 대중문화 비판자들에게 매혹적이었던 더 나은 세계에 대한 유토피아적 약속이 그 신뢰성을 잃어버린 것이 명백하다. 그런 의미에서 문화철학의 시대는 ‘나쁜 새 시대’이다. 왜냐하면 오늘날의 문화철학를 통한 문화적 해방이라는 말은 사실 ‘공식문화’, ‘지배문화’의 헤게모니와 결별한다는 점 이외엔 구체적으로 무엇을 뜻하는지 알 수 없다. 그렇기에 그저 문화해방이니 하는 말의 잔치보다는 자본주의적 질서 그 자체에 대한 분석, 부르디외의 용어로 문화적 장뿐만이 아니라 경제적 장에 대한 고찰을 병행하는 것이 바람직하다. 자본주의사회에서는, 만일 지배이데올로기에 도전하는, 심지어 이를 전복시키는 문화상품을 생산함으로써 잉여가치가 얻어진다면, 그런 상품의 생산에 투자하려는 것이 자본의 이해관계이다. 자본의 생산은 철저히 자본주의적이지만, 그 결과는 자본주의의 이익에 대항하는 문화적 생산으로 이끌어 질 수 있다는 점이 강조되어야 한다.

문화이론은 두 가지 질문, 즉 나는 누구인가와 나는 무엇을 할 것인가라는 질문에 대한 대답에 주안점을 둔다. 정체성에 대한 질문은 개인이 한 권위 있는 집단에 속한다는 말로 대답될 수 있다. 그 집단이 모든 구성원을 구속하는 결정을 내릴 수도 있고 또는 그 구성원들의 유대가 약하다면 그들의 선택이 자신들만을 구속할 수도 있다. 행동에 대한 대답은 개인이 자유롭거나 때로는 강한 구속력을 지닌 여러 개 또는 소수의 규정에 종속외어 있다고 하면 될 것이다. 결국 그들 문화를 구성하고 있는 것은 집단경계가 강한가 또는 약한가 하는 문제와, 개인을 구속하기도 하고 자유롭게 하기도 하는 다수 또는 소수의 규정들이다.

□ 문화산업의 논리와 신화

김성민(건국대 교수)/김성우(상지대 강사)

문화분석을 왜 문화산업분석으로부터 출발하는가? 방법론적인 결정론과 환원주의는 본질주의적 존재론 또는 실체의 형이상학을 전제하고 있다. 정신과 이성으로 불리든 또는 의식이나 주체로 불리든 아니면 물질이나 토대(하부구조)로 불리든 간에, 이 용어들은 서구의 전통형이상학에서 주로 기본원리로 사용되는 본질과 실체로 간주될 수 있다. 본질과 실체의 철학은 이미 서구의 철학의 역사에서 서구언어의 문법적 특성에서 기인하는 오류(니체)이든가 아니면 (시간)과정적인 계기들의 흔적이 없어진 결과를 절대적 시작으로 착각하는 오류(헤겔, 맑스)에서 기인한다고 밝혀짐으로써 그 기만적 가상의 성격이 드러났다.

문화를 경제로 환원하려는 입장(반영, 매개, 전형화의 경제결정론)은 이미 이러한 전통형이상학적 오류를 범하고 있다. 한편 문화를 자율성의 영역으로 간주하는 관점(문화주의)은 결정론과 환원주의에서 벗어나려는 시도이긴 하다. 하지만 이 관점은 스스로 전도된 ‘본질과 실체의 형이상학’적 관점이다. 왜냐하면 문화에 자율성이라는 미명으로 추상적 실체의 위상을 부여하기 때문이다. 다시 말해서 자율성이란 상호의존과 상호배타의 이중적 관계의 긴장과 모순을 추상화한 범주에 불과하기 때문이다. 결국 문화에 대한 경제결정론과 문화주의는 맑스의 유물론적 역사관의 입장에 근거를 두면서도 맑스와 달리 전통형이상학의 추상성과 비역사성의 오류를 답습하고 만다.

맑스의 유물론적 역사관은 관계의 존재론에 바탕을 두고 있다. 관계는 실체성을 거부한다. 실체성이 부여된 것은 (라이프니츠의 모나드처럼 소통의 창이 없는) 고립된 존재자이다. 실체에서 유출(스피노자)되건 실체가 창조작용(기독교)을 하건, 실체가 이렇게 해야 할 필연적인 이유가 없다. 실체는 다른 존재자를 전제할 필요가 없이 스스로 존재하는 것이기 때문이다. 따라서 실체는 (언어적 차원이건 행위의 차원이건 존재의 차원이건 간에) 상호관계맺음이라는 피투성과 이에 의거한 상호작용이라는 활동성이 배제된다. 이런 이유로 관계는 관계하고 있는 각자의 실체적 독립성을 인정하지 않고 대신 상생과 상극의 이중성을 내포한다. 이 이중성에서 관계 속에서 관계하는 것들의 대립과 모순이 필연적으로 생겨난다. 맑스의 변증법적 존재론은 이러한 관계성을 인식하는 데서 출발한다. 토대와 상부구조를 논의할 때 토대로 상부구조를 환원하는 것은 토대에 독립적인 실체성을 부여하고 상부구조는 유출된 것으로서 또는 창조된 것으로서 유한성과 비자립성을 갖게 하는 것이다. 이는 맑스가 종교비판을 통해 그토록 탈출하고 싶어 했던 신학적 존재론으로의 회귀이다. 상부구조의 자율성을 강조하는 것은 토대와 상부구조를 각각 독립적인 실체로 인정하여 이 둘의 관계를 배제하는 것이다. 이는 데카르트적인 이원론의 한계를 반복하는 것이다. 비록 데카르트가 정신과 물질을 잇는 송과선이라는 매개를 설정하여 이러한 한계를 벗어나려고 했지만 이는 처음부터 성공할 수 없는 시지프스적인 시도의 성격을 지닐 수밖에 없다. 결국 문화의 경제결정론이나 문화주의나 신학적 존재론의 일원론과 데카르트적인 이원론의 측면에서 절대적 실체성의 고립성이라는 한계에서 벗어나지 못한다. 이러한 문화분석들은 맑스의 관계론적 존재론을 제대로 이해하지 못한 데서 기인한다.

맑스는 실체 대신에 현실적 조건과 현실적 운동이라는 표현을 쓴다. 실체와 달리 조건은 관계를 전제하고 있다. 조건지우는 쪽도 조건지워지는 쪽도 서로에 대한 관계맺음을 전제로 한다. 앞서 언급했듯이 이 관계맺음에서 대립과 모순이 반드시 생겨나기에 양쪽에 각각 지배와 저항의 형태로서 관계정립이 이루어지도 한다. 지배가 일방적이라고 해서 이를 결정이라고 오인해서는 아니 된다. 또한 저항이 있다고 해서 이를 자율이라고 오인해서도 아니 된다. 그런데 이러한 맑스의 관계론은 정태적 관계론이 아니고 대립, 모순, 지배, 저항, 갈등, 투쟁이 일어나는 역동적인 관계론이다. 이러한 관계론적 사유방식에 의해 맑스는 실체, 이상, 유토피아를 말하지 않고 조건이고 운동이라 말한 것이다.

이 글에서 문화분석을 위해 맑스의 유물론적 관계 존재론적 시각에 의거해서 문화를 그 조건짓는 토대인 경제(맑스적 의미의 시민사회)와의 관계 속에서 분석하는 실마리로 문화산업을 선택한다. 벤야민의 말을 빌리자면 자본주의 이후의 계급 없는 사회에서 비자본적 문화가 어떤 모습일 것인가를 말하기 보다는 현대의 생산조건 하에서 문화가 어떤 방향으로 나아가고 있는지를 말해보자는 것이다.

문화산업을 분석하기 위해 우선 현대의 생산조건을 규정하고 있는 후기자본주의의 성격을 규명해본다. 현대의 후기자본주의는 매체기술적인 측면에서 보자면 (디지털)정보화시대, 생산요인의 측면에서 보자면 지식사회(신경제), 자본주의적 생산방식의 발전단계라는 측면에서 보자면 독점금융자본의 세계화시대, 이데올로기 측면에서 보자면 신자유주의시대로 규정되고 있다. 그리고 각종의 탈의 시대로 규정되기도 한다. 탈근대(리요타르), 탈자본주의(드러커), 탈산업사회(벨)의 시대라고 말해지기도 했다. 또한 각종의 종말론이 등장하였다. 노동의 종말과 소유의 종말(리프킨), 역사의 종말(후쿠야마)과 (민족)국가의 종말(토플러, 겐이치), 과학의 종말(호건)과 계급의 종말(고르츠) 등이 회자되었다. 종말의 이야기와 탈의 이야기는 현 시대에 대한 희망의 음 아래 불안의 음이 들리는 이중주이자 확신에 찬 목소리 아래 회의의 중얼거림이 있는 웅성거림이다. 이는 현 시대의 조건에 대한 추상적인 이해로부터 기인한다. 독점금융자본의 세계화라는 토대의 조건을 고려하지 않은 채 또는 외면한 채로 이런 이야기들이 진행된 것이 문제점이다. 이 이야기들은 성, 연령, 지역, 민족, 인종, 계급 간의 갈등 중의 하나만을 따로 떼어내어 현 시대가 이러한 갈등을 해소하는 단계에 도달하였다는 조급한 희망을 표현한 것이다. 일면적인 차원에서 현 시대의 성과를 무시할 수 없고 또 이런 성과 속에서 모순의 해소가 일정 정도 이루어진 것은 사실이다. 그러나 각각의 계기들의 내적 연관성이라는 총체성의 관점에서 본다면 갈등과 모순의 가장 근원적인 조건(자본주의적 생산양식)이 여전히 지배할 뿐만 아니라 훨씬 더 강력하게 지배력을 거시적 차원과 미시적 차원 모두에서 확장해나가고 있다는 것도 사실이다. 이를 무시한 채 기술적인 성과이든 경제적인 성과이든 정치적인 성과이든 어떤 성과를 논하는 것은 일면적이고 추상적인 논의일 뿐이다. 그리고 이러한 논의는 현 조건을 정당화하는 이데올로적인 바리게이트의 역할을 (신자유주의처럼) 의식적로 하기도 하고 (비판의 형식을 띤 담론처럼) 무의식적으로 하기도 한다. 정보화시대, 디지털신경제시대, 지식사회, 탈산업사회, 탈근대적 조건 등도 일면적으로 논의되어서는 안 되고 가장 기본 토대가 되는 독점금융자본논리의 전지구적 관철(거시) 및 생활세계로의 침투(미시)라는 조건과의 관계 속에서 논의되어야 한다. 다시 말해서 기술과 정치, 경영과 철학도 토대라는 것과의 관계성 속에서 고찰되어야 한다. 이는 문화도 마찬가지이다.

호르크하이머와 아도르노에 따르면 문화산업은 예술을 소비로 전환시키는 역할을 자신의 근본원칙으로 삼고 유흥과 오락을 세련화하고 상품의 형태를 개선시켰다는 것이다. 다시 말해서 문화산업은 자신의 외부에 있을 수 있는 진리를 소멸시킴과 동시에 자신의 내부에서 거짓말을 임으로 재생산할 수 있게 되었다는 것이다. 문화산업이 만들어내는 기분풀이나 가벼운 예술은 데카당스(퇴폐)의 형식이로 ‘순수한 사회라는 환상’에 대한 배반이 아니다. 문화산업의 가벼움도 문제이만 이런 가벼움에 반대하는 자율적인 예술도 문제다. 우리가 이미 앞에서 맑스의 유물론적 관계와 존재론적 시각에 관련해서 언급했던 것처럼 물질적인 실천이나 조건을 무시한 문화의 자율성이 실체존재론의 한계와 문제점을 전도적으로 지니고 있다. 이를 헤겔식으로 표현하면 차안과 피안을 독립적 실체로 만들어 그 필연적 분리를 경험하며 화해불가능하다는 고통과 절망을 느끼는 ‘불행한 의식’의 차원에 속한다. 아도르노의 표현을 빌리면 “물질적인 실천과는 반대되는 자유의 왕국이라고 스스로를 내세우는 시민예술의 순수성이란 처음부터 하층계급을 배제시킨 대가로 얻어진 것이다.” 자율적인 예술이나 가벼운 예술 둘 다 잘못된 보편성이다. 자율적인 예술은 물질적 실천과 하층계급 배제한 까닭에 놓칠 수밖에 없는 진리를 문화산업에 의한 가벼운 예술은 그럴듯한 가상을 내놓게 된다. 따라서 가벼운 예술과 자율적인 예술의 분리 그 자체가 진정한 진리를 부정적으로 표현하는 것이다. 문화산업은 이러한 분리되어 화해불가능한 요소를 자본의 증식과 이윤의 증대라는 목적 하에서 포섭하여 잘못된 총체성을 기술혁신이라는 현란한 테크닉을 동원하여 반복적으로 제시한다. 이는 불행한 의식처럼 독립적인 두 실체를 전제하고는 그 화해불가능성을 강제로 통일하려는 오류를 범하고 있는 것이다. 전통형이상학의 실체적 관점이나 자본의 논리의 방법론인 실증적 관점처럼 이 둘 중의 하나에만 존재성을 부여하고 나머지는 부정하는 것은 진정한 통일이나 화해가 아니다. 불행한 의식은 현실을 부정하고 피안의 이념을 긍정하는 반면에 문화산업은 피안의 이념의 진리성을 부정하고 이를 현실 속에 포섭하여 (왜곡된) 현실을 진리처럼 포장하여 가상으로 나타낸다. 이러한 불행한 의식과 문화산업을 비판하고 극복변형하기 위해서는 맑스의 유물론적 관계 존재론적 시각에서 문화를 분석하고 연구할 필요성이 있다. 문화를 물질적인 실천을 배제한 채 이해하는 것은 ‘계몽에 협박’에 넘어가 탈근대론의 상대주의나 허무주의에 빠질 수 있고 신자유주의의 자만에 찬 종말론을 외칠 수 있게 된다.

독점금융자본의 세계화와 생활세계의 식민지화라는 조건 밑에서 문화는 산업으로 된다. 이런 이유로 문화산업이라는 유령이 우리 사회를 떠돌고 있다. 문화가 산업에 편입되면서 문화 그 자체가 자본화되고 있다. 자본의 문화와 문화의 자본은 변증법적으로 서로 대립통합하면서 후기자본주의를 추동해가는 핵심적 동인 중의 하나가 되고 있다. 자본의 문화에 대해서는 헤게모니 개념으로 그리고 이데올로기 개념으로 많이 논의되었다. 하지만 문화의 자본에 대해서는 (부르디외의 분석을 제외하고는) 아직 양과 질 이라는 측면에서 체계적으로 논의되지 못했다. 이제 문화의 자본은 스스로 형식과 내용으로 분화하여 문화매체(미디어로서 형식)와 문화콘텐츠(내용물)로 산업의 폭을 넓히고 있다. 인터넷과 이통통신의 기술 혁신은 문화매체의 혁신적인 변화인 디지털화를 가져오고 기존 문화산업을 새롭게 변모시키고 있다. 비유하자면, 문화매체가 고속도로와 같은 기간망의 역할을 하고 있다고 할 수 있다. 이에 이 기간망에 실어 나를 물건인 문화콘텐츠와 관련된 산업이 급속도로 팽창하고 있다. 이런 현상과 연관해서 문화산업은 여타의 산업과 마찬가지로 자신을 정당화하기 위해 산업으로서 내세우는 논리를 정립하고 있다. 문화산업의 논리는 마케팅과 광고기술의 발전에 의해 생활세계 전반에 걸쳐 침투하고 있다. 문화의 산업화 과정 중에 문화가 본래적 의미와 가치를 상실하고 무한한 자본축적을 위한 자본주의적 경영방식에 종속되면서 문화자본은 다양성과 개성이 아닌 획일성을 유행과 스타라는 이름 아래 인간의 욕망을 기묘한 방식으로 짜내면서 사도매저키즘적으로 강박관념을 주조하고 있다. 문화자본은 자본문화와 마찬가지로 자본주의 체제를 더욱 공고히 하면서 (비판과 변혁에 대한) 바리게이트를 쌓아가고 있다.

이 문화산업의 논리가 그 시대규정인 후기자본주의의 물질적 조건 하에서 발생한 신화임을 이 글은 밝히고자 한다. 이 글은 문화산업의 핵심 논리(소비주의, 스타론, 광고지상론, 욕망론 등)를 체계적으로 밝히고자 시도한다. 자본주의 체제는 자신 속에서 경제, 정치, 문화가 서로 분열하고 대립하는 가운데 생겨난 자기 분열증을 문화와 정치를 산업화하면서 해소하려고 한지만, 이러한 해소는 진정한 치료가 아니고 문화산업의 논리가 왜 스스로 신화(가치일신화로서의 가치허무주의, 획일화, 인간욕망의 억압과 착취 등)가 되는지를 변증법적인 시각에서 밝히고자 한다.

□ 사이버시대 그리고 그람시 헤게모니론의 적용

이순웅(숭실대 강사)

노무현 정권의 탄생, 17대 국회의원선거에서의 열린우리당 압승, 민주노동당의 의회진출 등은 시민사회의 성립과 더불어 정착된 각종 민주적 절차와 방법을 훼손하지 않으면서 과거와는 다른 새로운 권력을 탄생시켰다는 점에서 일종의 ‘선거혁명’으로 볼 수 있다. 이는 1917년 10월의 러시아혁명에서 나타났던 ‘기동전 war of maneuver’과는 확실히 다른 모습이며 그람시적 의미의 ‘진지전 war of position’에서의 승리라 할 수 있다.

그러나 그람시의 헤게모니론을 오늘날에 적용시킨다면 그가 살았던 때와 오늘날은 ‘진지’의 모습이 다르다는 것을 먼저 이해해야 한다. 그람시(1891~1937년)가 활동했던 때는 신문, 잡지, 라디오(1920년대 초에 방송 시작), TV(1930년대에 방송 시작) 등의 대중매체가 진지에 주요한 영향을 주었다면, 오늘날에는 거기에다 ‘컴퓨터통신망’이라고 하는 cyber가 주요 영향을 주고받으면서 존재한다. Richard Hunter에 따르면 오늘날은 우리의 모든 일상이 네트워크로 연결되어 있다는 의미에서 Ubiquitous Computing 시대이다.

그람시에게 이데올로기란 토대(base)를 단순히 반영할 뿐인 가치중립적인 상부구조가 아니며, 지배계급의 계급지배를 은폐하고 왜곡하는 허위의식(false consciousness)도 아니며, 피지배 계급이 지배계급에 대항해 헤게모니(동의에 의한 지배)를 확보하는 데 필요한 일종의 사상적 무기다. 그러므로 그람시에게 ‘진지’란 헤게모니를 확보하기 위해 투쟁해야 하는 싸움터이며 그 속에서 피지배계급의 이해를 대변하는 이데올로기를 만들어내고 지배계급의 이데올로기에 대항해 싸워야 한다.

그런데 그람시 시대에는 대중매체의 실질적인 소유주가 지배계급이었으며, 그들은 권력과 결탁하여 대중매체를 자신들의 이익을 관철시킬 수 있는 도구로 삼았다. 지배계급과 싸워야 하는 진지 역시 지배계급의 이데올로기가 지배적이었기 때문에 진지전은 적어도 기동전과는 다른 장기전일 수밖에 없다. 동구와는 다른 서구적 상황에서의 혁명방법은 무엇일까를 고민했던 그람시는 폭력적 방법을 사용하지 않고 각종 민주적 절차와 대중매체 등을 활용하면서 선거를 통해 등장한 무솔리니나 히틀러의 권력을 보면서 ‘저런 사기꾼들도 이런 방법으로 권력을 잡는데 피지배계급이라고 해서 권력을 잡지 못할 이유는 없다’고 생각했을 것이다. 그러나 대중매체를 소유하지도 못했고 그래서 이데올로기를 만들어 유포시키기도 어렵고 의식적으로 깨어있지도 않은 피지배계급이 헤게모니를 확보하는 것은 그리 쉬운 일이 아니기에 장기전으로서의 진지전에는 지성적으로 판단했을 때는 혁명이 그리 낙관적이진 않지만 낙관적인 의지를 갖고 투쟁하자는 의도가 숨어있다. (지성의 비관주의 위에 탄생한 의지의 낙관주의). 이때 효과적인 투쟁 방법 중의 하나는 로자 룩셈부르크의 자생론을 비판한 레닌의 전위정당론을 받아들이는 것이다. 지식인에 관한 논의는 이러한 맥락에서 등장했다고 볼 수 있다. 그람시는 ‘모든 사람은 지식인이 될 수 있다’고 말했지만, 이는 실제로 모든 사람이 지식인이 될 수 있다는 것을 의미한 것은 아니고 피지배계급에게 자신감과 희망을 불어넣어주기 위해 한 말로 보인다. 그의 저술 어디에도 맑스나 레닌을 비판한 구절은 보이지 않는데, 레닌의 전위 정당론은 사실 엘리트주의에 가깝지 않은가. 그람시 역시 레닌의 생각에서 크게 벗어나지 않는다. 그렇다면 피지배계급의 이데올로기를 양산하고 유포시키는 주도 세력은 사실상 지식인 혹은 전위정당의 지도자이다.

그런데 오늘날의 사이버시대에는 일반 대중이 이데올로기를 만들어내고 유포시키는 일이 이전보다 훨씬 더 쉬워졌다는 특징이 있다. 예를 들면 신문이나 잡지, 라디오, TV 등의 매체를 통해서 피지배계급의 이데올로기를 만들고 유포시키기 위해서는 우선 취직을 해야 하고 어느 정도 인정을 받아야 하고 또 일정 승급 이상으로 승진해야 하는 지난한 시간과 노력이 필요하지만, 사이버 시대에는 이러한 과정이 거의 필요 없다. 2002년 월드컵에서의 ‘민족주의적’ 분위기, 미군의 여중생 압살사건 이후 벌어진 촛불시위, 대통령 탄핵사태 이후의 촛불시위, 서울 버스노선 개편 이후에 이어진 이명박 시장 퇴진요구 등은 그 주체를 구분하기 어려울 정도로 非지식인적이며 자연발생적 사건이다. 더구나 긴 시간을 요하지 않은 즉각적인 대응이다. 그리고 이러한 일련의 분위기를 만들어낸 공간은 사이버공간이다. 그리고 리처드 헌터의 용어에 따르면 이는 Network Army의 힘이다. 기존의 대중 매체는 보도에만 치중했거나 매체에 따라서는 소극적으로 동조했을 뿐이다. 적어도 사이버시대에는 진지전의 시간을 훨씬 더 단축할 수 있으며 이데올로기를 만들고 유포시키는 세력도 다양하다.    이처럼 달라진 진지의 모습을 맞이하고 있는 오늘날 그람시에게서 얻을 수 있는 중요한 교훈 중 하나는 국면(aspect)에 대한 이해다. 스탈린 노선에 반대함으로써 이탈리아 공산당에서도 소외된 그람시는 동구와는 다른 서구만의 혁명방법론을 굽히지 않았다. 혁명에는 보편 법칙이나 ‘철의 시간표’가 없다. 그의 생각은 다양한 국면에 맞는 다양한 투쟁방법론이 있다는 것을 암시한다. 알튀세의 ‘주체도 목적도 없는 끊임없는 과정’이나 오늘날의 포스트모더니스트들은 그람시에게서 사상적 단초를 제공받았다고 할 수 있다.

이 글은 이성백 교수가 지난 여름『진보평론』에서도 말했듯이 그람시를 넘어서고자 하는 하나의 시도이다. 이를 위해서는 우선 ‘문자주의’에 입각한 그람시 해석을 경계해야 한다. 달라진 지형에서는 다른 방법을 써야 한다. 그람시에게 영감을 얻을 수는 있지만 그람시의 방법론을 오늘날에도 그대로 적용하기는 어려울 것 같다. 사이버시대 또는 유비쿼터스 시대에 관한 분석과 더불어 노동운동과 시민운동의 관계나 위상 문제, 지식인의 역할, 문화운동에 대한 평가 등은 그람시의 헤게모니론을 오늘날에 적용할 때 반드시 고려해야 할 사항으로 생각된다.

□ 이데올로기와 권력, 그리고 문화

조은평(건국대 강사)

▷ 목차

1. 이데올로기를 어떻게 규정하고 출발할 것인가?

2. 이데올로기의 물질성

1) 이데올로기 형성의 토대로서의 물질성 : 이데올로기의 기원

2) 이데올로기 실현 장치로서의 물질성 : 이데올로기의 현실화 장치

3. 이데올로기의 기원인 동시에 현실화 장소로서의 자본과 권력

4. 권력과 이데올로기 결합의 메커니즘

5. 권력과 이데올로기의 새로운 결합장으로서의 문화. 문화산업, 문화권력

▷ 연구 의도와 목적

1~2. 이데올로기를 포괄적으로 정의하기 보다는『독일 이데올로기』에서 제시된 부정적/비판적 이데올로기 개념 규정으로 되돌아가 고찰한다. 따라서 이데올로기를 단순한 환상, 허위의식이 아니라 특정한 맥락에서 발생하는 현실왜곡으로 이해하고, 이러한 현실왜곡이 왜, 어떤 이유에서 발생하고 또 어떤 방식으로 이데올로기가 작동하는지를 먼저 고찰한다. 이를 위해서 이데올로기가 발생하는 토대이자 현실화 장소로 제시될 수 있는 이데올로기의 물질성을 확인하는 작업을 시도한다.

3. 이데올로기의 물질성에 대한 규정을 바탕으로 현대사회에서 자본과 권력이 맞물려 작동하는 방식을 논의하고 현대사회에서 이데올로기가 발생하고 현실화되는 지형이 어떤 방식으로 변화하고 있는지를 추적해 보고자 한다.

4. “권력지배의 효과는 소유에 의해서가 아니라 배열, 조작, 전술, 기술, 작용 등에 의해서 이루어진다”라는 푸코의 말을 실마리 삼아, 권력이 어떤 방식으로 한 사회의 물적 구조를 배치함으로서 이데올로기를 실현시키는지를 논의해 보고자 한다. 푸코의 권력의 미시 물리학과 알뛰세의 이데올로기적 국가장치 개념을 결합함으로써 권력과 이데올로기가 결합되는 메커니즘을 좀 더 미시적으로 확인해보는 작업이 가능하리라 생각한다.

5. “이데올로기들은 결코 ‘벌거벗은’ 주체에게 말을 걸지(호명하지) 않는다.”, “이데올로기들은 항상 하나의 지반 위에서 작용한다. 그 지반은 바로 문화이다.”라는 리처드 존슨의 논의를 실마리 삼아 이데올로기와 권력이 결합하는 장소로서 그 의미가 점점 더 부각되고 있는 문화에 대한 논의를 전개한다. 이를 바탕으로 한국사회의 문화 매체들 속에서 자본과 권력이 어떤 방식으로 이데올로기를 발생시키고 또 현실화시키는가를 검토해 보고 흔히 주목받고 있는 대안문화, 대안매체, 새로운 미디어기술 등등의 논의가 어떤 위험성을 안고 있는지, 또 그러한 위험을 극복할 수 있는 전략은 무엇인지에 대해서도 논의해 보고자 한다.

□ 맑스 문화철학의 이념: 연대와 자유

홍영두(한국철학사상연구회 전임연구원)

이 논문은 맑스의 문화철학의 이념이 연대와 자유의 이념이라는 것을 논증하는 것을 목표로 삼는다. 그리고 맑스 철학에는 문화철학이 없다고 주장하는 학자들이 많은데, 이 논문은 맑스가 유물론적 역사관의 정식화에서 주장한 이데올로기적 형태의 변화에 중요한 의미를 부여하면서 맑스가 물질적 형태의 변화와 이데올로기적 형태의 변화의 관계를 어떻게 이해했는지를 살펴볼 것이며, 이와 관련된 현대적 논의를 소개하고 정리하며, 맑스의 문화철학에서 윤리/도덕에 대한 맑스의 이해 방식을 고찰하는 데 의의를 두고 있다. 이 논문의 제목은 변경될 수도 있다.

□ 행사 운영계획

▷ 전야제에서 주제발표일까지 한철연 주제발표자와 회원, 건국대학교 학생의 협조를 얻어 한철연 발표행사장의 모든 준비와 진행을 원활히 수행할 수 있을 것으로 예상됩니다.

▷ 사회자는 오전/오후로 나누어 주제발표자 가운데 두 명이 각각 담당하고, 토론은 주제발표의 내적 긴밀성이나 성실성을 위해 주제발표자들이 서로 논평하기로 하였습니다. 주제발표 후 토론은 청중과 더불어 자유로운 형식으로 진행할 예정입니다.

자율평론

‣ 기획 주제: 다중과 비물질노동

‣ 세부 주제와 발표자

현대 자본주의와 미적 생산 ― 정남영

비물질적 노동과 주체성 ― 승준

비물질적 노동과 가상실효적 포섭 ― 조정환

현대 자본주의와 미적 생산

정남영

1. 초점

이 강의는 현대 자본주의에 일어난 (혹은 일어나고 있는) 새로운 변화를 살펴보고 이 변화된 조건에서 미적․예술적 생산이 구현하는 패러다임이 띠는 중요성을 살펴보는 것을 목적으로 한다.

2. 자본주의의 새로운 단계의 특징들

2.1 이른바 정보화로 불리는 과정의 진전으로 전지구적 규모의 거대한 ‘자본주의체’ 형성

2.2 이 ‘자본주의체’를 다른 각도에서 보면 ‘공통적인 것’의 등장이다. 네그리는 ‘공통적인 것’이 ① 언어적 존재 ② 주체성의 생산으로서의 존재 ③ 삶정치적 존재의 세 규정 아래서 등장한다고 한다. 여기서 우리는 ‘주체성’의 생산이라는 주제에 집중하기로 한다.

2.3 맑스: 모든 발전은 결국 인간 주체성의 재생산 혹은 새로운 주체성의 생산으로 귀결된다.

2.4 현단계 자본주의에서 인간자본(human capital)과 지적 자본의 부각. 이제 인간주체의 지적 능력은 부를 창출하는 최고의 자원인 동시에 그 자체가 최고의 부가 된다. 따라서 현대 자본주의의 핵심은 결국 주체적 힘들의 전지구적 연결 그 자체에 다름 아니게 된다.

3. 자본주의적 주체성과 전복적․창조적 주체성

3.1 이러한 상황에서 자본의 최대 관심은 주체성을 어떻게 착취하느냐이다. 즉 어떻게 자본을 증식하는 방향으로 주체성을 배치하느냐이다. 따라서 주체성은 자본과의 싸움의 행위자(agent)인 동시에 그 지형이 된다.

3.2 이른바 자본주의적 주체성으로의 재영토화. 그 핵심은 특이성을 무력화하는 데, 그것을 표준화하고 중립화하여 현재의 자본주의적 실존에 대한 위협이 되지 못하게 하는 데 있다.

3.3 자본측의 주체성의 재영토화에 탈영토화가 대립된다. 이것은 무력화된 특이성의 회복 혹은 (재)창조이기에 그는 이것을 ‘재특이화’(singularization)라고 부른다. 이 재특이화는 줄곧 미적․예술적 생산의 핵심원리였던 바로 그것이다.

4. 미적 생산의 핵심 원리로서의 재특이화

4.1 재특이화란 예술이 “전례없는, 예상치 못하고 생각하지 못한 존재의 질을 생성”하는 원리이며 미적 패러다임에서 모든 것이 계속적으로 재창안되고 처음부터 시작되는 원리이다.

4.2 특이화의 두 유형: 교립된 특이성과 서로 결합되어 일관성(consistency)이 있는 네트워크적 연결의 웹(아쌍블라주)을 형성하는 특이성들. 또한 지배질서를 구성하는 “사멸적 반복”에 대립되는 “역(逆)반복”(counter-repetition)으로서 재특이화를 설명.  가따리의 ‘후렴’(refrain).

4.3 ‘후렴’은 무(無)기표기의작용적(a-signifying) 파열을 통해 일어난다. 기표기의작용(signification)과의 차이. 그림 참조.

그림

4.4 ‘후렴’은 비물질적 실존공간을 형성한다. 이 비물질적 실존공간은 미적․예술적 사건에 국한되는 것이 아니라 개별적․집단적 역사성의 진보를 이루는 순간(계기)들이기도 하다. 가따리의‘ 생태지’ 설명.

4.5 미적인 것과 윤리적인 것의 내적 연관: 미적 생산은 특이성의 생산인데, 특이성의 생산이란 활력이 표현되는 양태에 다름 아니다.

5. 정보 대 이야기하기 ― 소통에서의 재특이화

5.1 정보는 앎의 표준화되고 중립화된 형태이다. 그것은 특이성의 등가성으로의 환원을 함축한다. 이에 대립되는 것으로서 벤야민의 ‘이야기하기.’

5.2 이야기하기의 회복 혹은 재특이화로 향하는 과도적 단계로서의 펌질. 다중의 상호연결은 특이성 생산의 조건이 될 수 있다. 이렇게 연결되어 작동하는 협동적 지성은 곧 다중지성의 실존양태이다.

6. 언어에서의 특이성 생성의 사례로서의 ‘시적 언어사용’

6.1 탈근대에서 “언어는 인간적인 것과 그 환경을 생산하는 유일한 형식이다. 이렇듯 언어는 공통적 존재의 존재양태이다.”

6.2 언어에서 특이성을 생성하는 언어사용인 ‘시적 언어사용.’

6.2 시적 언어사용의 실례1―산문

6.3 시적 언어사용의 실례2―시

주요 참고문헌

안또니오 네그리, ꡔ혁명의 시간ꡕ(정남영 옮김), 갈무리 2004

Nick Dyer-Witheford, Cyber-Marx: Cycles and Circuits of Struggle in High-Technology Capitalism (Urbana and Chicago: University of Illinois Press 1999)

Félix Guattari, Chaosmosis: An Aesthetic Paradigm, Trans. Paul Bains and Julian Pefanis (Bloomington & Indianapolis: Indiana UP, 1995)

Félix Guattari, The Guattari Reader, Ed. Gary Genosko (Cambridge: Blackwell Publishers, 1996)

Félix Guattari, The Three Ecologies, Trans. Ian Pindar and Paul Sutton (London and New Brunswick: The Athlone Press, 2000)

F. R. Leavis, The Living Principle: 'English' as a Discipline of Thought (London: Chatto & Windus, 1977)

Karl Marx, Collected Works vol. 28, 29 (Moscow: Progress Publishers 1987)(ꡔ그룬트릿세ꡕ)

비물질적 노동과 주체성

승준

주제 : ‘비물질적 노동’은 생산적 노동/비생산적 노동을 구분지었던 전통적인 노동 개념과 충돌하지만 맑스와 충돌하지는 않는다. 맑스의 ‘생산적/비생산적 노동’ 범주에서 적대의 원리를 도출하는 것은 네그리의 독특성인데, 이러한 적대의 원리는 현대적인 주체성의 형성을 보다 정확하게 이해하게 하며, 이 글은 그 흐름을 추적한다.

핵심어 : 비물질적 노동, 계급구성, 지적·언어적·소통적·정서적 노동, 적대의 원리, 생산적/비생산적 노동, 형식적 포섭-실질적 포섭-가상실효적 포섭, 일반지성과 대중지성.

1. 비물질적 노동 개념

1.1 오늘날에는 정보와 소통이 생산과정에서 근본적 역할을 수행하기에 이르렀다. ‘비물질적 노동’은 이러한 생산과정의 현대적 변화를 파악하기 위해 자율주의적 맑스주의자들이 노동자 계급의 기술적·주체적·정치적 구성을 정의하는 가운데 등장한 개념이다.

1.2 예컨대 공장 노동은 포드주의 모델에서 도요다주의 모델로 변화했다. 포드주의 시대에는 표준화된 상품들의 대량생산은 적정 수요를 기대할 수 있었고 따라서 시장에 귀기울일 필요가 없었지만 도요다주의는 생산과 소비 사이의 포드주의적 소통 구조의 변형에 근거를 두고 있다. 도요다 모델은 더욱 빠른 피드백을 요구할 뿐만 아니라 관계의 변형을 포함하며, 극단적인 경우 상품은 소비자가 상품을 선택 및 구입한 뒤에야 생산된다.

A.네그리, M.하트, ꡔ제국ꡕ(윤수종 역, 이학사, 2001), 3부 4장을 참고하라.

1.3 그래서 경제의 서비스 부문들은 더욱 풍부한 생산적 소통 모델을 제시해야 했으며, 그에 따라 그것이 생산과정에서 차지하는 질적·양적 비중도 증가했다. 서비스 생산물이 물질재로 귀결되지 않기 때문에, 이런 생산에 포함된 노동을 ‘비물질적 노동’이라고 할 수 있다. 일련의 자율주의적 맑스주의자들은 이것을 다음과 같이 규정한다.

1.4 (랏짜라또) ‘비물질적 노동’은 “상품의 정보적·문화적 내용을 생산하는 노동”으로, 이때 정보적 내용은 ‘사이버네틱스와 컴퓨터 통제(및 소통)을 포함하는 숙련기술’을, 문화적 내용은 ‘문화적·예술적 표준들, 유행들, 취미들, 소비 규범들, 공공여론 등을 정의하고 고정시키는 데 따른 활동들’을 지시한다.

보다 자세한 내용은, 마우리찌오 랏짜라또, ｢비물질적 노동｣, ꡔ이딸리아 자율주의 정치철학Ⅰꡕ(조정환 역, 갈무리, 1997), p.311~333.을 참고하라.

1.5 (하트·네그리) ‘비물질적 노동’은 “서비스·문화상품·지식·소통과 같은 비물질적 재화를 생산하는 노동”으로, 다음의 3가지 형태로 구별된다. (1) 정보화 및 소통기술의 통합을 통해 변형된 산업생산 (2) 창조적·지성적이면서 일상적으로는 상징작업으로 처리하는 분석적·상징적인 노동 (3) 신체적 양식의 정서적 노동. 이러한 새로운 노동의 각 형태 속에는 협동이 “노동활동 그 자체에 완전히 내재적”인데, “오늘날 생산성·부·사회적 잉여의 창조는 언어적·소통적·정서적 네트워크들을 통한 협동적 상호작용의 형태를 띤다.”

네그리·하트, ꡔ제국ꡕ, p.386~387. 일부 표현상의 수정이 있었음.

2. 생산적/비생산적 노동 범주와 비물질적 노동

2.1 물질적 노동/비물질적 노동은 가치 생산을 중심으로 생산적 노동/비생산적 노동을 구분했던 전통적인 노동 개념과 충돌한다. 하지만 이것은 맑스와도 충돌해 그의 중심범주들과 사유 전체를 시대에 뒤쳐진 것으로 만드는 것일까?

2.2 비물질적 노동이 노동과정의 현대적 변화를 드러낸다면, 맑스가 ‘집단적 노동자’로 표현한 주체(성)의 양상도 변화되었다고 말해야 할 것이다. 따라서 맑스의 ‘생산적/비생산적 노동’ 범주에서 적대의 원리를 도출함으로써, 주체성의 문제를 풀어내는 것은 중요하다.

2.3 아담 스미스가 생산적 노동과 비생산적 노동을 각각 “대상의 가치를 증가시키는 노동”과 “그런 효과를 갖지 않는 노동”으로 규정하는데 반해, 맑스는 그것을 “잉여가치를 생산하는 노동,” “단지 자본을 생산하는 노동,” “자본을 직접 증대시키는” 노동 등으로 규정함으로써, 아담 스미스에게는 감춰졌던 ‘잉여가치’의 차원을 드러낸다. 그럼에도 불구하고 맑스의 생산적 노동 개념은 ‘자본과 직접 연결된 일’이라는 고정된 전제를 갖고 있다. 이 전제에 머문다면, 생산적 노동의 규정은 환원적일 뿐만 아니라, 부르주아적인 것이 된다. 왜냐하면 자본주의 사회에서 노동은 교환형태를 띠는 경우에만 자본이 되며, 자본은 끊임없이 노동자의 사용가치를 교환가치로 환원하려 한다는 점을 생각해 볼 때, 생산적 노동 개념을 자본의 생산 유무에 한정시키는 것은 부르주아적이기 때문이다.

A. 스미스, ꡔ국부론ꡕ(김수행 역, 비봉출판사, 1992), p.317.

맑스, ꡔ경제학 노트ꡕ, p.106.

맑스, ꡔ정치경제학비판 요강Ⅰꡕ, p.310.

위의 책, p.311.

Negri, Marx beyond Marx (Bergin ＆ Garvey Publishers: Massachusetts, 1984), p.64 [번역판 ꡔ맑스를 넘어선 맑스ꡕ(새길, 1994), p.150.]

2.4 현실사회주의 국가에서 노동자의 노동을 치하하고, 그것을 촉진시키기 위해 맑스의 생산적 노동 개념을 이용하길 주저하지 않았던 것은 그들의 인식이 바로 여기에 머물러 있었기 때문이다. 그러나 중요한 것은 “잉여가치론을 구성하는 데 본질적인 것으로 보이는 추상 및 적대의 수준”에서 맑스의 생산적 노동 개념을 이해하는 것이다.

Negri, 위의 책, p.65 [번역판 p.151.]

2.5 ꡔ요강ꡕ에 따르면, 노동은 “그가 자신의 대립자를 생산함을 통해서만” 생산적이다. 즉 “대상화된 노동을 자본으로 만드는, 대상화된 노동과 산노동 사이의 고유한 관계가, 산노동을 생산적 노동이 되게끔 한다.” 적대는 대상화된 노동과 산노동의 대립, 사용가치와 교환가치의 대립의 형태로 나타나는 것이다. 하지만 문제는 현대적 노동이 비물질적이 됨과 동시에, 이러한 생산적 노동과 비생산적 노동의 경계는 사라진다는 데에 있다.

맑스, ꡔ정치경제학비판 요강Ⅰꡕ, p.310. 일부 표현상의 수정이 있었음.

맑스, ꡔ경제학노트ꡕ, p.112. 일부 표현상의 수정이 있었음.

2.6 맑스는 비물질적 생산[지적·예술적 생산]을 2가지 형태로 구분한다. 첫째, “책·그림·예술생산물처럼 생산자와 분리되어 존재하는, 따라서 유통가능한 상품들로 귀결되는 생산”, 둘째, “생산물이 생산하는 행위와 분리될 수 없다.”

맑스, ꡔ경제학노트ꡕ, pp.116~117. 발췌정리.

2.7 지적·예술적 노동의 두 번째 유형(생산물이 생산행위와 구별되지 않는 활동)은 현대적 노동의 특징이다. ‘잉여가치를 생산하는 노동=생산적 노동’이라는 도식 속에서는 이 두 번째 유형의 노동을 포괄하는 새로운 노동형태는 비생산적 노동일 수밖에 없다. 이에 대해서는, 빠울로 비르노, ꡔ다중ꡕ(김상운·양창렬 역, 갈무리, 2004), pp.85~93을 참고하라.

3. 비물질적 노동과 주체성

3.1 네그리·하트에 따르면, 오늘날 “원격통신과 정보기술의 진보로 생산의 탈영토화가 가능해졌고, 이러한 탈영토화는 대량생산 공장들을 효율적으로 분산”시켰다. 정보경제로의 이러한 이행에서 “일관작업은 생산조직화 모델로서의 네트워크로 대체”되었고, 이 네트워크는 각 생산 부지들에서 “협동과 소통 형태들을 변형”시켰다. 달리 말해, “기계화와 대공업의 발전은 노동을 더욱더 집단적이고 협력적인 것”으로 만들었다. “노동과정이 자동화되면서 이전에 노동의 주된 담당자였던 노동자들은 생산과정을 통제하는 집합적 주체로 전환”된 것이다. “이 새로운 노동주체는 맑스에 의해 ‘사회적 노동’ 주체로 명명”된 바 있다. 오늘날 개인의 모든 활동들은 생산적 노동으로 전화한다. 왜냐하면 “삶을 생산하는 노동과, 가치를 생산하는 노동 사이의 경계가 희미해졌기 때문이다.” 이러한 네트워크적 생산에 대해 조정환은 자본의 의한 노동의 포섭이 맑스의 설명, 즉 ‘형식적 포섭에서 실질적 포섭으로의 이행’을 넘어 진전된 것이라고 말한다. 이는 ‘1968년 혁명에서 드러난 새로운 주체성’들의 ‘실질적 포섭에 대한 대규모의 저항’에서 예기된 것이다. 자본은 이 새로운 반란을 진압하기 위한 새로운 포섭방식을 진행시키고 있는데, 그에 따르면 그것이 ‘가상실효적 포섭’이다. 이제 새로운 주체는 ‘삶의 모든 과정들에서 잉여가치를 생산하는 주체로 기능’한다.

이에 대해서는 ꡔ제국ꡕ(네그리·하트) 3부 4장 ｢탈근대화, 즉 생산의 정보화｣를 참고하라.

이에 대해서는, 조정환, ꡔ제국기계비판ꡕ(갈무리, 2004) 7장 ｢다중의 계보학｣을 참고하라.

위의 책, pp.211~212.

이에 대해서는 pp.27~51을 참고하라.

3.2 오늘날의 노동은 주체성의 적용을 포함하는 추상적 활동으로 나타난다. 생산적 활동은 이제 숙련노동자에 한정되지 않는다. 비물질적 노동은 노동력의 사용가치를 지시하며, 탈산업 사회의 모든 생산적 주체의 활동을 지시한다.

3.3 자본은 생산에서의 잉여가치 착취에만 머물지 않으며, 유통 더 나아가 삶 전체의 착취를 강화하며, 그에 따라 적대는 일상의 삶 모두에서 첨예하게 드러난다. 다시 말해, 비물질적 노동의 헤게모니 하에서, 자본은 삶 전체를 착취의 대상으로 삼아 그것을 포섭하고 있지만, 그것에 의존하는 만큼, 적대적 구성의 원리는 사라지지 않는다.

이에 대해서는 조정환, ꡔ아우또노미아ꡕ(갈무리, 2003), 2~5장을 참고하라.

3.4 ｢기계에 대한 단상｣에서 맑스는 대공업의 발달과 함께 기계가 “일반지성의 통제 아래 놓이게 된다”고 말한다. 이때 맑스는 기계를 고정자본으로, 다시 그것을 일반지성과 동일시한다. 하지만 역사 속에서 기계류의 발전 자체가 “그 어떤 해방적 역전도 가져오지 못한 채 인간을 억압하는 거대한 괴물로서 실현”되었음은 주지의 사실이다. 따라서 우리는 집합적 주체의 배치 속에서 대중의 해방적 능동성을 새롭게 확인할 수 있어야 한다.

맑스, ꡔ요강Ⅱꡕ, p.382.

조정환, ꡔ제국기계비판ꡕ, p.44.

3.5 네그리에 따르면, 오늘날의 노동은 지적·소통적·언어적·정서적 기능으로 특징지워질 수 있고, 그러한 활동은 인간 삶의 모든 구성 형태 속에서 행사된다. 따라서 집합적 배치 자체의 수준에서 대중 지성이 개입하며, 그것이 오늘날 우리의 삶을 추동한다. 우리의 존재의 질을 구성하는 비물질노동의 협동이 지닌 거대한 역능을 발전시키기 위해, 지성은 해방이라는 목표와 부합하게 되었다고 말할 수 있겠다.

맑스의 ‘일반지성’ 개념에 대해서는, 빠울로 비르노의 ｢“일반지성”에 대한 몇 가지 노우트들｣, ꡔ이딸리아 자율주의 정치철학Ⅰꡕ pp.335~346을, ‘비물질적노동과 대중지성’에 대해서는 네그리의 ｢비물질적 노동과 주체성｣, ꡔ지배와 사보타지ꡕ(윤수종 역, 새길, 1997) pp.199~213을 참고하라.

비물질적 노동과 가상실효적 포섭

조정환

도입: 플라톤과 스토아 학파 사이에서 물체적인 것과 비물체적인 것을 둘러싼 논쟁

‘물질적인 것’(somata)과 ‘비물질적인 것’(asomata)의 관계에 대한 논쟁은 플라톤과 스토아 학파 사이에서 전개되었다.

플라톤과 아리스토텔레스는 비물질적인 것을 비존재로 간주하여 존재의 외부로 추방했지만 스토아 학파는 그것을 존재의 한 양상으로 간주했다. 즉 물질적인 것을 existent한 것(실존하는 것)으로, 비물질적인 것을 subsistent한 것(존속적인 것)으로 간주했다. 시물라크르가 철학에서 비물질적인 것을 복권하려는 시도라면 비물질적 노동은 삶정치학(=정치경제학 비판)에서 비물질적인 것을 복권하려는 시도이다. 이러한 개념 창조적 노력은 virtual을 actual과 마찬가지로 real의 한 양태로 정립하려는 시도이며, virtual한 것의 비중이 점점 더 중요해져 가고 있는 탈근대적 조건에서 존재론을 재정립하려는 시도이다. 노동의 비물질화와 새로운 생산력을 자본은 사회자본, 지식관리, 혁신 등의 개념과 전략을 통해 포섭하려 하고 있다.

재현론에서 존재론으로의 가치론의 전환: ‘비물질적 노동’ 개념이 왜 제기되며 왜 필요한가?

오늘날의 사회적 정치적 과정에서의 변화는 현대의 생산과정에서의 변화와의 연관 속에서 파악되어야 한다. ‘비물질적 노동’ 개념은 현대의 사회적 생산과정의 변화를 가치화 과정보다 노동과정에 초점을 맞추어 파악하기 위한 것이다. 이것은 노동과정의 현대적 변화를 파악함에 있어서 핵심적 의미를 갖는다.

우선 우리가 유념해야 할 것은, 생산과정이 가치화과정이면서 동시에 노동과정이라는 이중성을 갖는다는 점이다.  비물질적 노동 개념은 전자를 중심에 놓고 후자를 그것과의 관계 속에서 고찰한다.

가치화 중심적 고찰: ‘무엇이 어떻게 가치를 생산하는가?’

가치생산에 참여하는 제 요소들은 무엇인가? 예컨대 노동, 토지, 자본가 가치생산 과정에 참여한다.

그렇지만 가치를 생산물 속으로 이전시키고 또 창출하는 것은 노동이다.

자본은 잉여가치에 관심을 가지며, 잉여가치를 확대시킬 방법을 끊임없이 강구한다.

그 결과 잉여가치를 생산하는 방법은 역사적으로 변화한다. 절대적 잉여가치 생산에서 상대적 잉여가치 생산으로, 그리고 사회적 가상실효적 잉여가치 생산으로.

잉여가치량을 증대시키기 위해서는 노동시간을 늘이는 방법 외에  노동을 협력적으로 조직하고 기계를 도입하여 노동강도를 높이는 방법이 사용된다. 즉 노동의 조직화, 기계화, 강화는 노동생산성을 높임으로써 상대적 잉여가치를 늘리는 데 기여한다.

이러한 것들이 노동을 가치화 과정으로 파악하는 과정에서 제시되는 고려사항들이다. 이러한 가치생산과 가치흐름의 관점에서는 사용가치나 효용성을 창조하는 노동의 측면, 즉 실질적 노동과정은 무시된다.

‘노동과정이 어떻게 진행되며 그것에서 무엇이 생산되는가?’라는 문제의식

맑스는 노동과정이 가치화 과정이기 이전에 무엇보다도 인간의 욕망을 충족시키는 것으로서의 사용가치의 생산활동이라는 점을 강조하며 이것은 인간생활의 모든 사회적 형태에 공통된 것이라고 말한다.

노동과정이 자본가에 의한 노동력의 소비과정일 때에, 즉 노동자가 자본가의 감독 하에서 노동하며 노동자의 노동이 자본가에게 귀속되고 노동 생산물이 자본가의 소유물로 되는 조건 하에서 비로소 노동과정이 가치화과정으로 나타날 뿐이다.

‘비물질적 노동’은 ‘산업노동/물질노동’과의 관계에서 사용되는 용어이다. 물질노동/산업노동 혹은 비물질적 노동이라는 용어는 해당 사회의 노동-력(labor-power)의 구성양식을 설명하기 위한 개념이다. 산업노동은 인간의 삶의 물질적(신체적, 환경적) 내용을 (재)생산하는 노동이며 비물질적 노동은 인간 삶의 비물질적(정동적 소통적 정보적 지성적 문화적) 내용을 (재)생산하는 노동이다.

‘비물질적 노동’ 개념은 노동을 가치화 계열(교환가치 생산의 측면)에서 고찰하는 것이 아니라 그것에서 독립적인 노동과정의 계열(사용가치 생산의 측면)에서 고찰한다. 이를 위해 노동 생산물과 노동과정의 관계가 고찰되기도 하고, 노동과정의 구조나 양상이 고찰되기도 한다.

물론 비물질적 노동 개념은 사용가치 개념을 긍정하기 위한 것이 아니다. 비물질적 노동 개념은 교환가치와 사용가치의 분리 속에서 작동해온 근대적 가치론의 붕괴를 이론화한다. 그것은 재현론에서 존재론으로의 가치론의 전환을 통해 욕망의 가치론, 삶정치적 가치론을 정립하기 위한 시도이다.

비물질적 노동 개념은 구체적 노동형태들을 분류하는 개념으로 이해되지 말아야 한다. 그것은 현대의 노동과정 일반이 드러내는 독특한 특징과 경향을 설명하기 위한 개념으로 받아들여져야 한다.

생산적 노동/비생산적 노동의 구분이 자본주의적 생산에서는 가치의 생산 여부를 중심에 놓게 되는 것과는 달리 물질적 노동/비물질적 노동의 구분은 가치화에 앞서는 정동(affect)의 문제우선적 활력의 문제를 사고의 중심으로 가져올 수 있게 한다. 가치에서 정동(affect)으로의 문제틀의 전환.

정동(affect), 아래로부터의 무-장소의 바이오파워(biopower)

자본주의적 근대화를 통해 노동을 측정할 수 있는 가능성은 점차 소렴해 왔다. 노동이 더욱 질화되고 복합적으로 됨으로써 단순한 양으로 환원불가능하게 되고, 또 자본이 금융 혹은 국가를 닮아감으로써 더욱더 추상적으로 되었기 때문이다.

가치 척도가 더욱 비효과적으로 됨으로써 노동-력의 가치가 생산 속에서 더욱 결정적으로 되어 간다. 정치경제가 노동력의 가치를 침묵시킬수록 노동력의 가치가 확장되고 전 지구적이고 삶정치적인 지평에 영향을 미친다. 이 역설적 리듬 속에서 노동은 ‘행위할 힘’으로서의 정동(affect)이 되며 정동, 즉 산 노동 속에서 자신의 가치를 발견한다.

이러한 상황에서 가치론은 더 이상 자신의 합리화 기능을 수행할 수 없다. 가치론은 전지구화와 제국적 지배라는 상황 속에서 화폐론으로 변모한다. 화폐는 더 이상 교환체제의 산물이라기보다 교환체제를 생산하는 것으로 기능한다. 가치론은 화폐적 측정의 도구, 즉 화폐 질서의 도구로 단순화된다. 그러나 생산의 가치는 사라지지 않고 있다. 그것이 측정할 수 없고 척도화될 수 없을 뿐이다.

노동력 혹은 노동력의 사용가치가 자본주의의 외부에 있을 때 척도를 통해 노동력 통제를 허용한 기준은 노동력의 상대적인 독립성에 근거했다. 필요노동의 가치 혹은 노동력의 가치 혹은 노동력 재생산을 위한 사회적 필요노동 시간이라는 기준. 노동력의 이 상대적 독립성은 오늘날 더 이상 존재하지 않는다. 노동력에 대한 자본의 포섭이 총체적이고 실질적이기 때문이다. 소규모 유통의 독립성, 노동자 협동의 비자본주의적 구성, 프롤레타리아 운동에 의해 자극되고 욕망되어온 역사적이고 도덕적인 가치들 등은 자본주의에 포섭되었다. 노동력의 사용가치의 외부성은 해체되었다.

노동력 혹은 노동력의 사용가치가 자본주의 내부에 있게 되자 척도를 대신하여 노동력의 지배를 허용하는 기준은 노동력을 화폐체제에 흡수하는 데에서 주어졌다. 노동의 생산성과 임금을 연동시킨 케인즈주의가 그 대표적 사례이다. 그러나 케인즈주의에서 통화주의로의 이행은 화폐적 통제를 완전히 추상적으로 만들고 이 두 번째 기준을 해체한다. 이제 전 지구적이고 제국적인 자본주의 경제체제에서 노동력은 자본과 관련해 무-장소에 위치해 있다. 한편에서 노동력은 유동적이고 상호교환적인 물질적이고 비물질적인 주체들로 제시되며(사회적 생산) 다른 한편에서 그것은 사회조직으로 즉 인구와 문화, 전통과 개혁 등으로 제시된다(사회적 재생산). 노동력은 경제와 정치를 통합하는 삶정치적 맥락 안에서 규정된다.

가치에서 정동으로의 전환, 그리고 정동에서 가치로의 역진이 필요하다. 그러나 이 역진은 노동력의 무-장소 개념과 결합해야 하며 노동력이 자본주의적 지배의 재구조화의 변증법적 동력으로 귀착되지 않도록 해야 한다. 이럴 때 정동은 1)특이하면서도 공통적인 활동력 2)변형의 힘, 자기가치화의 힘 3)전유의 힘 4)확장적 힘으로 규정할 수 있다. 이것은 곧 숭고의 힘이다. 숭고가 정상이 된다.

오늘날 정치경제학은 가치가 욕망의 투여임을 인정하기 시작했다. ‘사회적 자본’ ‘지식 관리’ 등의 개념이 그러하다. 이것은 정동을 다시 착취체제에 편입시키기 위한 이론적 전술이다. 하지만 정동은 척도 외부에 있을 뿐만 아니라 척도 너머에 있다. 노동과 행위, 그리고 사유를 포함하는 삶의 모든 사건들을 정동성으로 채우기.

이것은 바이오파워를 역전시키는 일이다. 바이오파워는 정동적 노동의 잠재력을 의미한다. 바이오파워는 삶을 창조하는 힘이다. 이는 집단적 주체성들, 사회성, 그리고 사회 그 자체의 생산이다. 정동들에 그리고 정동들을 생산하는 네트워크들에 초점을 맞추면 이러한 사회구성 과정들이 드러난다. 정동적 노동의 네트워크들에서 창조되는 것은 ‘삶의 형태’이다. 정동적 노동은 비물질적 노동의 핵이다.

비물질적 노동 개념(생략)

비물질적 노동의 헤게모니와 노동-력의 재구성

비물질적 노동의 헤게모니는 노동-력을 정동적이고 사회적인 것으로 재구성한다. 맑스는 근대 자본주의의 형성과정에서 개인적 노동력이 집단적 노동력으로 형성되는 과정을 이렇게 묘사한다. “노동과정이 순전히 개인적인 과정으로 되어 있는 경우에는, 나중에 가서는 분리될 모든 기능을 동일한 노동자가 한 몸에 겸비하게 된다. 한 개인이 자연의 대상물을 자기의 생활을 위하여 취득할 때는 자기가 자기자신의 활동을 감독한다. 그러나 뒤에 가서는 그는 다른 사람들에 의해 통제를 받는다. 개개의 인간은 그 자신의 근육을 그 자신의 두뇌의 통제 하에서 활동시키지 않고서는 자연에 대하여 작용할 수 없다. 자연계에서는 머리와 손이 짝이 되어 활동하듯이, 노동과정에서는 정신적 노동과 육체적 노동이 통합된다. 뒤에 가서는 이 두 개가 분리되고 심지어는 적대적으로 대립하게 된다. 생산물은 개인적 생산자의 직접적 생산물로부터 집단적 노동자에 의하여 공동적으로 생산된 하나의 사회적 생산물로 전환된다. 그러므로 노동과정의 협업적 성격이 더욱 분명해짐에 따라 필연적으로 생산적 노동도, 그리고 그 담당자인 생산적 노동자의 개념도 확장된다. 생산적으로 노동하기 위하여 이제는 더 이상 자신이 직접 대상에 손을 댈 필요는 없으며, 집단적 노동자의 한 기관이 되어 그 부속기능의 하나를 수행하는 것으로 충분하다.” 오늘날 노동자는 집단적 노동자의 한 기관을 너머 전 사회적이고 전 지구적인 노동자 네트워크의 한 마디로 편입된다. 집단적 노동력의 사회적 노동력, 네트워크 노동력으로의 재구성이 일어나고 있는 것이다.

비물질적 노동과 물질적 노동은 노동과정의 성격에 의해 구분된다. 물질적 노동은 (노동과정에서 독립적인) 소비적이거나 내구적인 삶의 수단들을 생산하는 노동임에 비해, 비물질적 노동은 강도들, 정동들, 체험들, 차이들, 주체성들의 감성적sensible 생산을 통해 고귀하고 극단적인 삶 자체를 생산하는 노동이다. 비물질적 노동은 스스로 변형할 수 있는 에너지의 선별적 표현행위이다. 물질노동이 현동적 노동(actual work=한나 아렌트의 labor/work)이라면 비물질적 노동은 가상실효적 노동(virtual labor=한나 아렌트의 activity/thinking/willing/judgement)이다. 그것은 지식/정보/소통/정동이라는 네 가지 특징을 갖는다.

그러나 비물질적 노동에는 두 가지의 극이 있다. 하나는 무기표기의작용적인 강도들을 생산하고 전인격적인 주체성을 생산하는 극이며 다른 하나는 이것을 포획하고 계층화하는 극이다. 여기서 주체성을 생산하는 극은 가상실효적인 것에서 현실적인 것으로, 무제한적인 것에서 제한적인 것에로 운동하는 과정에서 특이한 강도들의 상태를 생성하는 극이다.

비물질적 노동의 헤게모니 상황에서 합법화 양식의 변화

폭력-합법화의 양식=원시적 축적기

가치화-합법화(경제-정치)의 양식

절대적 잉여가치 생산양식-권위적 합법화

상대적 잉여가치 생산양식-관료적 합법화

공리화-합법화의 양식

국가권력의 정당화 기능의 축소-국제법이나 제국법도 정당화 기능을 획득하지 못함-불안정한 사후적 정당화

계급투쟁은, 자신의 정당화를 위해 어떤 주권적 권위에도 호소하지 않는다는 의미에서, 합법화의 내재적 기초에 관한 근대적 모델이다.

가상실효적 (흐름의) 잉여가치 생산양식-통제적 합법화

삶권력적 가치화biopolitical valorization

기술적 코드화-정보적 코드-생체적 코드화의 흐름을 공리화한다.

공리화-합법화 양식의 특징

다중지성이 주요한 생산수단으로 대두

지적 정동적 협력과 네트워크라는 공적 공간의 형성

기호, 감각, 정동, 의미, 사유, 논리(디지털 통제), 유전자(유전자 복제)의 생산이 주요한 생산물로 됨

공리화-합법화 양식에서의 가치화 형식으로서의 금융자본

비물질노동 하에서 잉여가치화 계열의 변화

절대적 잉여가치와 상대적 잉여가치

고용노동자의 노동시간을 착취하는 두 가지 방식

직선적 기계적 시간의 착취

절대적 잉여가치

∥――――――|――――――――|---+a---∥

상대적 잉여가치

∥―――|--+b--|――――――――∥

상대적 잉여가치화의 수단들

집단화-매뉴팩쳐=manufacture

기계화-공장=factory

자동화-무인공장화=nonhuman factory

정보화-사회공장화=social factory

네트워크화-삶공장화=bio-factory

이 수단들은 착취의 방법이자 동시에 코뮤니즘의 잠재력의 구축이다.

비물질노동화

고용관계의 비정규화

비고용자의 삶시간의 약탈과 절도를 통한 잉여노동시간 증대(정보노동자, 지식노동자, 소비자, 네트워커들의 협력생산물을 상품화한다.

가상실효적 포섭: 실제로 고용되지 않았지만 고용된 효과를 내며 착취되지 않지만 착취당하고 자유롭지만 통제당한다.

가치법칙이 가상화한다: 경제적 가치화에서 삶권력적 가치화로

가상실효적 잉여가치

비고용노동자의 노동시간을 전유하고 포획하기: 비고용노동자의 삶시간을 노동시간으로 포획하여 착취.

삶-시간, 영원의 착취

←     ∥

상대적 잉여가치	고용노동시간

====                        ====

비고용노동시간/가상실효적 잉여가치	절대적 잉여가치 ↓

착취의 가상실효화로 말미암아 가치론적 재현이 정당성을 잃는다.

재현개념에 기초한 노동시간 단축 투쟁의 의미는 제한된다.

가치화 계열이 이렇게 가상실효적 선을 따라 배치되는 상황에서 대안적 가치론은 삶정치적 가치, 공통적 가치를 추구한다. 실제적 부는 공통적인 것 속에서 생산되고 재생산된다. 그것은 우리가 공유하는 기쁨, 욕망, 능력, 그리고 필요의 총합이다. 공통적 부는 생산의 실제적이고 고유한 목표이다.

포섭의 가상실효화

형식적 포섭, 실제적 포섭, 가상적 포섭은 포섭의 가상화의 역사로도 볼 수 있다. 형식적 포섭에서 가상화는 생산수단과 생산자의 분리로 시작된다. 즉 생산수단의 탈육체화. 실제적 포섭에서 가상화는 생산자의 숙련의 기계화로 나타난다. 즉 노동자의 탈숙련화. 가상실효적 포섭에서 가상화는 기계 그 자체의 가상화, 즉 기계의 탈물질화와 정보화로 나타난다.

가상실효적 포섭 아래에서 노동력과 생산수단의 분리가 극복된다. 노동자는 생산수단으로, 고정자본으로 된다. 생산수단화된 노동력은 사회적 관계, 생산네트워크에 통합된다. 모든 개인은 생산현장에 부재하는 생산자로 된다. 이것이 사회화된 노동자이다. 개인들의 모든 활동들(생산, 소통, 소비 등)이 생산적 노동으로 전화한다.

자본은 공장생산으로부터의 재분리되고 탈영토화하여 금융자본으로 된다. 화폐와 주권을 매개로 사회적 생산과정을 통제하려는 자본의 가상실효화가 전개된다.

노동시간이나 생산에 응용된 과학기술보다는 사회적 역사적 협력체(즉 추상기계abstract machine 다르게 표현하는 virtual machine, 사회적 인류, 협력적 주체성) 자체가 사회적 부를 생산하는 주요 요소로 등장한다. 절대적 잉여가치(인간에 의한 잉여가치), 상대적 잉여가치(기계에 의한 잉여가치)와 구별되는 가상실효적 잉여가치(흐름의 잉여가치?)의 생산이 지배의 주요한 방식으로 나타난다(이른바 경영학에서 말하는 사회자본론, 주목효과). 이 과정에서도 형식적 포섭, 실제적 포섭은 계속된다. 다만 이 포섭형태들은 가상실효적 포섭의 헤게모니 아래에 놓인다. 주변부에서 대중노동과 공장노동이 증가하고 산업화가 추진되는 한편에서 신용과 금리, 그리고 로열티에 의한 지배가 확대된다.

가상실효적 포섭에서 이 추상기계의 독립은 잠재적이다. 이것은 저항, 탈주, 구성을 통해 능동적 주체성으로, 사회적 인류로 전화할 수 있다.

비물질적 노동 개념은 무엇을 절단하고 무엇을 종합하는가?

비물질적 노동 개념은 포스트포드주의 하에서 노동-력의 새로운 구성을 파악하는 데 그 목적이 있다. 이것은 물질적 상품을 생산하는 산업노동의 헤게모니를 현재적인 것으로 사고하는 좌파적 흐름을 절단하고 지식, 정보, 소통, 정동을 생산하는 노동의 헤게모니에 입각하여 저항과 혁명의 운동을 재구축하려고 시도한다. 혁명은 이제 물질적 생산력의 향상을 위한 새로운 배치의 조직이 아니라 삶-의-형태를 창조하는 방향으로 삶-의-힘, 정동들을 재배치하는 것으로 된다. 이것은 비물질적 노동 속에 내재하는 잠재적 코뮤니즘을 자본의 포획의 극과 다른 극(무기표기의작용적인 강도들을 생산하고 전인격적인 주체성을 생산하는 극)으로 가속시키는 것이다.

사회이론연구소 ‘빛나는 전망’

1. 세션 주제

< 정보·지식·문화, 그리고 경영 >

2. 발표자 및 세부발표 주제

• [1] 신병현, “다양성 혹은 ‘차이’ 담론과 신자유주의 경영담론”

• [2] 강석재, “정보기술과 노동과정의 변화”

• [3] 신승철, “정보지식자본주의 하에서의 노동과정론”

3. 사회자

• 신병현(홍익대·경영학) 또는 박해광(전남대·사회학)

※현재 미정이며, 협의 중입니다

4. 기타

• ‘문화연구 시월’에 소속된 분들의 발표글도 위 ‘세션주제’(“정보·지식·문화, 그리고 경영”)로 묶일 수 있다고 합니다. 현재 ‘빛나는 전망’, ‘문화연구 시월’이 위 세션을 함께 주관하는 문제에 대해 협의 중입니다.

5. 세부발표 논문 프로포절

다양성 혹은 ‘차이’ 담론과 신자유주의 경영담론

신병현

이 글은 80년대 이후로 미국을 중심으로 서서히 확대되어 온 다문화주의(multi- culturalism) 담론과 차이 혹은 정체성 정치 실천들이 신자유주의 이데올로기에 의해 어떻게 포획, 향유되는지에 초점을 두고, 차이의 정치와 그 실천이 야기하는 모순들에 대해 살펴보는 것을 목표로 한다. 구체적으로 다음과 같은 내용들이 검토될 것이다.

1. 다양성에 대한 다양한 개념화 / 2. 다문화관리 담론의 제 유형/ 3. 다문화 관리 담론 등장의 정치적, 역사적 맥락/ 4. 평등과 차이의 딜레마/ 5. 기업의 다양성 관리 전략 / 6. 신자유주의와 “진보운동”의 정치적 역설들

<개요>

세계화 시기 다국적 기업들은 민족적 경계를 가로지르면서 보다 자유롭게 노동력을 대체할 수 있게 함으로써 기존의 노사관계를 근본적으로 변화시키고 있다. 정보기술의 발전과 노동시장 유연화로 더욱더 가속화되고 있는 세계화가 노동력 구성의 다양성을 증대시키고 있다. 민족이나 인종적 차이는 혐오나 기피, 수동적 적응의 대상에서 이제 적소시장 소비자 집단으로 새로이 주목 받게 된다. 대규모 다국적 기업들을 중심으로 기술 및 숙련의 다양성만 아니라  인종적, 성적, 출신지역적, 언어적, 문화적 다양성의 증대되고 있다. 이런 가운데 기업조직의 문화적 통합과 다양성 관리가 미국이나 호주, 캐나다, 뉴질랜드, 영국을 비롯한 주요 제국주의적 침략과 통합의 역사를 갖고 있는 나라들에서 사회적 이슈로 등장한지 이미 오래되었고, 80년대 이래로 다국적 기업들의 경영담론에서 서서히 거론되어 왔다. 그러던 것이 지구화 담론 확산과 더불어 이제는 경영담론을 넘어서 비롯한 교육, 여성운동, 노동, 미디어, 문화 등에 걸친 사회통제 정책 담론들에서 중요한 이슈로 대두되고 있다.

이윤율 저하에 따른 케인즈주의적 축적체계에 대한 시장주의의 공세로서, 신자유주의 경제 이데올로기는 60-70년대 여성, 흑인 등 민권운동의 정치적 성과들에 대한 반격(backlash)이 될 수 있는 경제정책의 폐기나 혜택의 철회를 정당화한다. 신자유주의의 반격은 특히 노동조합운동과 여성운동에 대한 공세에 초점이 맞추어졌다. 두 운동 모두 집합주의 공동체 원리에 기초하여 노동자 계급 혹은 여성들의 권리증진과 평등한 처우를 위한 정책을 발전시켜 왔다. 그러나 80년대 들어서면서부터 주요 선진 산업국의 경제위기와 더불어 취해진 유연화 전략, 각종 복지철회나 진보적 법규의 후퇴 조치는 세계화 과정의 결과인 동시에 그 과정의 확장 조건을 형성하였다.

다양성 관리담론이나 다문화주의 담론들은 본질적으로 신자유주의 경제 이데올로기와 연결되어 있다. 신자유주의의 개인주의 논리는 다문화주의에의 주요 접근들을 구조화하는데 영향을 미쳤다. 무엇보다 차이에 대한 관용(tolerance)을 요구하는 것은 개인적 특성과 태도란 측면에서 틀 지우는 것이다. 집단적 차이들은 관계적으로 다루어지지 않고 범주적으로만 취급된다. 즉, 차이를 반복적으로 발화하는 과정을 거침으로써 창출되는 상호 연결된 구조 혹은 체계로 보기 보다는 뚜렷이 구분되는 실체로 간주된다.

경영담론에서 다양성 이슈는 60년대에 거세게 대두되었던 흑인 중심의 민권운동과 여성주의 운동의 제2물결의 영향과 밀접한 관련이 있다. 60-70년대의 고용평등에 관한 법적 제도화는 사회적 집단범주를 적절히 대표할 수 있도록 조직 내 인적 구성의 다양성에 대한 외부적인 제재를 가하기 시작했다. 사실상 기존의 인사관리 실천의 대부분은 이에 대한 소극적 대응에 급급했다고 해도 과언이 아닐 것이다. 하지만, 80년대 말과 90년대 초중반 무렵부터 경영담론(대표적으로 Human Resource Management 텍스트들)에서 다문화주의, 다양성에 대한 가치부여(valuing diversity) 혹은 차이의 가치부여(valuing differences)와 같은 용어들이 전통적인 고용평등조치(affirmative action initiative)와 더불어 다소 혼란스럽지만 점차적으로 더 많이 사용되게 되었다. 작업집단 내 인적구성의 다양성에 관한 연구결과가 일관되지 않고 대체로 부정적이었음에도 불구하고, 다양성은 객관적인 현실로서 '지구적 문화(global culture)' 조건하에서 전략적 가치부여와 관리 대상으로 재구성되고 있다.

지구화 담론에서 흔히 거론되는 이슈 중 하나인 ‘문화의 세계화’ 과정 이면에서 소비는 기본적인 신조로서 작동한다. 소위 소비자주의(consumerism) 문화의 세계화가 이루어지고 있다고 할 때, 이 소비자주의에서는 시장과 그것이 표방하는 원리로서 민주주의를 우선시하며, 이를 통해 소비자를 시민으로 재구성하는 모습을 보인다. 여기서 개인들은 그들의 정체성을 생산하거나 재생산하기 위해 시장에 의존하게 된다. 모든 사람들이 소비자가 된다. 소비자 문화에서는 모든 사람들이 소비자로서 사회로 통합된다. 오로지 시장의  논리에 의해서만 설명될 수 있는 소비자 문화의 주요 양상들이 현대적 삶에 영향을 미치고 있다. 이렇게 되면 문화의 주요 항목은 상품이 되고, 경제적, 심리적으로 시장의 논리에 종속되고 만다. 일상생활의 리듬, 모든 지각과 기대들, 기억과 주의, 동기의 적합성은 시장이라는 제도 내부로 환원되어 주조된다. 또한 ‘자유’와 ‘선택’ 등의 민주주의 원리는 시장 속에서의 자유와 선택으로 환원되고 만다. 다국적 기업 활동, 문화상품, 미디어산업 등의 전 세계적 확장 결과의 결과로 야기되는 문화적 다양성은 차이를 야기하는 과정인 동시에 동질화를 야기하는 과정이기도 하다. 이것은 한편으로 문화적 차이에 기초하여 적소시장(niches)을 개척하는 동시에 다른 한편으로 전 지구적 차원에서 소비자 문화의 출현이라는 경향이기도 한 것이다. 미국 스타일의 소비자 문화가 매스 미디어 광고를 통해 지구적인 문화가 되고 있는 것이다. 이와 같이 세계화는 사회에서의 차이와 문화에서의 차이를 소비자주의 문화를 통해 단일화한다. 하지만, 문화상품의 생산과 소비 위치의 탈구와 문화적 맥락의 차이는 단일한 소비자 문화로의 통합과 일정한 경쟁 혹은 교섭을 요구한다. 이를 위해서는 복수 문화들 간의 다원주의를 보장할 수 있어야 할 것이다. 이처럼 다문화주의는 문화적 흐름을 보장하도록 문화적 다양성을 관리하는 것이라고 볼 수 있다.

미국에서 60년대의 흑인 인권운동 및 여성주의 운동의 영향 하에 미국은 기존의 단일 문화모델에 기반한 동화주의 정책을 수정하여 차별을 제거하는 통합주의 정책으로 나아가지만, 다양한 문화적 집단들의 문화적 정체성 유지 및 인정 의 정치 투쟁은 80년대에 이르러 다문화주의로 나가게 했다. 다문화주의가 목표로 하는 것은 사회의 원활한 기능에 간섭하지 않고서 상이한 문화를 보존하려는 것이라고 할 수 있다. 북아메리카로부터 출현한 이러한 다문화주의는 대량이민과 문화적 다양성이 초래하는 긴장을 관리하기 위한 것이었으며, 캐나다나 오스트레일리아 등에서 공식적인 정책으로 자리 잡아갔다.

세계화된 경제 하에서 인종, 종족, 민족성 측면에서의 다양성은 시장경제가 무리 없이 기능하도록 ‘관리되어야’ 한다는 것이며, 세계화 시기의 이러한 국가-후원 다문화주의는 종종 기업-다문화주의(corporate multiculturalism)로 나간다. 기업 및 국가에 의해 후원되는 다양성 담론들은 소비를 공통 척도로 삼아가며, 초국적 기업들은 다양한 정체성들, 이미지들, 로고들의 비교 문화적 인정을 촉진시킨다. 이러한 글로벌 기업 이미지는 궁극적으로 공적인 부를 기업으로 재분배하도록 하는데 기여한다. 사실상 다문화주의라는 생각은 글로벌한 맥락 하에서 기회나 접근에의 물질적 불평등을 인식하기보다는, 시장경제가 무리 없이 기능하도록 ‘관리’하기 위한 정부의 공식정책들 및 다국적 기업의 미션 선언문을 표상한다.

다문화주의는 사회적 권력과 계급적 차이를 불명료하게 만들며, 구조적 관계의 변화를 추구하는 시도들에 부정적인 영향을 초래할 수 있다. 다문화주의 정책담론들은 사회적 수준에서 다양한 인력의 활용, 다문화 사회에 고유한 자산을 활용할 것 등의 수사를 구사한다. 글로벌 시장에서 국가경쟁력확보 위한 관리가 필요함을 강조한다. 하지만, 사회적 제 집단들의 대표성의 문제는 논외로 된다. 기존의 기업의 경우, 인력구성상의 불평등성은 논제에서 제외된다. 사실 차이를 공유하고 찬양하는 것이 나쁘기 보다는, 허용하는 것이 오히려 은폐로서 기능한다. 사회적 불평등의 문화 환원 경향이 나타난다.

다문화주의 관리 및 통제를 위한 다문화주의 이데올로기는 문화집단들의 사회적 실재에 각인된다. 사회상황에 대한 지나친 문화화가 야기하는 위험으로 흔히 본질주의 및 근본주의 위험, 사회경제적 문제 은폐를 들 수 있다. 일부 다문화주의는 어떤 집단을 보호하려한다고 주장하면서 오히려 그들을 차별하고 소외시키는 효과를 야기하는 제안과 정책들로 표류하기도 하며, 흔히 다양성의 인정에 관한 논의는 전적으로 문화영역에 한정되어 버리는 경향이 있다. 이에 따라 사회적 경제적 불평등과 배제, 빈곤, 실업, 등 사회적 경제적 측면을 은폐할 수 있다는 것이다. 결국, 다문화주의는 문화 공동체들을 통제와 관리의 단일차원으로 구조화함으로써, 기존의 차별관행을 은폐하는 동시에 위계를 생산하고 유지하는데 기여한다는 비판을 받는다. 그와 같은 방식으로 이루어지는 다문화 집단이나 공동체의 차이에 대한 수용(acceptance)은 새로운 동화주의일 뿐이다. 그 메시지는 지배적인 이데올로기만 위협하지 않는다면, 다문화주의적일 수 있다는 것이다. 결국 ‘관용(tolerance)은 보다 세련된 경멸 형태’가 된다.

이 글에서는 다양성에 대한 다양한 개념화와  다문화관리 담론의 특징, 평등과 차이의 정치가 갖는 모순들을 신자유주의 이데올로기의 특성과 관련해서 좀더 상세하게 검토할 것이다.

한국사회는 아직은 다문화 혹은 다양성 담론이 대중 매체들에서 그리 크게 유통되고 있지는 않다. 하지만, 다양한 영역에 걸쳐서 그리고 다양한 방식으로, 그것이 학술 및 정책 담론이건, NGO 등 시민사회단체의 비판 담론이건, 나아가 사회적 변혁을 주장하는 대항담론을 불문하고 다양한 형태로 생산, 은폐되어 유통되고 있다. 예컨대, 문화에 대한 관심의 집중 현상이나, 환경, 지역, 여성, 학술 등 NGO 전문가들을 중심으로 한 다원주의적 공공성 추구 담론들, 다양한  사회계층이나 학생들의 수월성을 고려한다는 교육정책 담론 등이 이에 속하며, 나아가 노동운동 및 민주화, 사회변혁 운동의 참여 담론이나 대항 담론 등에서 조차 특정한 요소로 작동하고 있지 않는지 의심스럽다.

사실 다문화주의 담론의 중요 특징은 다양한 차이를 강조한다는 점이다. 6, 70년대 이래 대두되었던 환경, 평화, 여성, 인권 등 신사회운동의 정치담론은 신자유주의 반격 하에 정반대의 가치를 갖는 벡터의 전환을 보여 왔다. 전통적인 주요 대항담론들은 신자유주의의 대항담론 포섭 논리나 정책 생산을 강조하는 주요 NGO 전문가 담론들에 속수무책의 모습을 보여 왔다고 해도 과언이 아니다. 오직 구호로서만 신자유주의 반대를 겨우 외칠 수 있었고, 실제 투쟁 실천에서는 구호와 유리된 모습을 보일 수밖에 없었던 이론적 빈곤을 보여 왔던 것이다. 이런 점에서 보면, 다문화주의 혹은 다양성 관리 담론의 신자유주의적 성격을 제대로 드러내어 비판하는 것은 이론적 논의의 새로운 지형을 그려내는 일 뿐 아니라, 실천 운동의 반성을 위한 담론과정을 창출하는데 도움을 줄 수 있을 것이다.

정보기술과 노동과정의 변화

강석재

이 글은 정보기술의 발전에 따른 노동과정의 변화, 그리고 그와 관련된 정보·지식 관리담론과 경영실천의 문제를 살펴보는 데 목적이 있다. 주요 검토 내용 다음과 같다. 먼저 ①정보기술과 노동과정의 변화에 대한 주요 논의를 간략히 검토하고, ②포드주의적 생산방식 이후, 또는 신자유주의의 맥락에서 전개된 노동과정 및 노동통제 양식의 변화를 정보기술과의 관련성을 중심으로 살펴보고자 한다. ③또한 정보/지식의 관리와 관련된 경영(경영혁신)담론(BPR, 지식경영, SCM, CRM, ERP)과 그 실천의 맥락/모순/함의를 살펴본다. 그리고 마지막으로 앞에서의 논의를 토대로 ④브레이버만 이후의 노동과정론 흐름을 비판적으로 검토하고자 한다.

<개요>

포드주의적 축적체제 이후 새로운 축적체제에 대한 거시적 수준의 논의와 맞물리면서, 생산방식 또는 노동과정의 변화에 대한 새로운 패러다임이 주장되어 왔다. 유연전문화, 신생산개념, 린 생산방식, 포스트-포드주의 그리고 최근의 지식경제론은 그 주요한 논의들이다. 이들 논의는 상당한 차이점에도 불구하고, 노동세계의 변화에 대한 유사한 진단을 내리고 있다. 즉, ①거대기업, 대량생산, 표준작업에 기초한 경제로부터 유연하고 창의적인 지식노동에 기반한 경제로의 전환, ②기술적, 재무적 또는 관료적 통제로부터 벗어나 노동자들내 문화적 조정, 내면화된 헌신, 자기규율로의 전화, ③지구화된 경제에서 네트워크, 탈집중화된 조직을 통한 조직위계의 대체 등이다.

그러나 포드주의 이후 노동과정의 변화는 정보기술을 그 수단으로 한 노동자계급에 대한 자본의 공세 또는 신자유주의적 구조조정의 맥락에서 전개되었다. 고용 및 노동과정의 변화는 ①일상화된 다운사이징, 고용기간 단축 등 고용인력 감축, ②기업조직과 노동력의 디커플링(decoupling), 또는 노동력의 외부화(외주와 하청 등), ③직무재편성(다기능화, 팀작업 등)을 통한 노동강화, 그것과 연계된 새로운 노동통제 방식의 도입 등이다(=자본의 ‘유연화 전략’). 또한 노동과정의 변화에 대한 위에서의 낙관적 전망과는 달리, ①서비스 직종과 관련하여 특히 강조되는 ‘지식노동’은 과장된 것이며, 노동력의 양극화의 관점에서 재검토되어야만 하고, ②노동통제 측면에서도 새로운 통제방식(이를테면, ‘전자감시’, 팀 작업에서의 'concertive control' 등)의 도입 또는 기존 통제구조(‘테일러주의’)의 지속이 이루어지고 있으며, ③ 조직위계를 대체하는 것으로 예견된 생산의 네트워크 역시 ‘가치사슬’의 전 과정의 합리화(예: ‘시스템 합리화’)를 지향하는 위계적 통제에 기반한 것이다. 세계화된 생산 네트워크 역시 원청-하청간, 국가간 착취관계/경쟁를 동반한다. 그리고 주주가치를 우선하는 ‘금융화된 경제’, 또는 자본시장의 압박은 그 같은 고용·노동과정의 변화를 가속화하고 있다.

그렇다면, 기업수준에서 노동과정의 변화를 추동하고 있는 경영담론과 그 실천은 어떠한 것인가? 노동과정의 변화와 연관한 정보/지식 관리담론(경영담론, 경영혁신담론)은 BPR, ERP, 지식경영, SCM, CRM 등을 살펴볼 수 있다. 이 같은 경영담론에 대한 분석은 전체적인 자본순환과정, 정보기술/지식과 노동과정에 대한 자본의 관리방식 및 그 이데올로기를 엿볼 수 있을 것이다. 그러나 다른 한편으로 경영담론은 모호하며, 경영실천과도 괴리가 존재하고, 그 실천의 효과 역시 언제나 불확실한 것이다. 경영담론에 대한 분석은 노동과정에서의 모순을 관리하고자 하는 자본의 딜레마를 구체적으로 확인할 수 있다는 것, 그리고 노동의 대항담론을 형성하는데 기여할 수 있다는 점에서도 의미가 있을 것이다.

브레이버만 이후 노동과정론은 다양한 흐름으로 전개되고 있다. 그러나 자본주의사회의 근본적 변혁과 그 가능성에 대한 브레이버만의 전망은 상실되고, 이후 노동과정론이 갖는 정치적 함의는 ‘작업장 수준의 미시적 개혁’으로 점차 축소되어 왔다. 노동과정론의 정치적 프로젝트는 신자유주의에 대면하는 새로운 ‘노동의 정치’의 모색으로 나아가야 할 것이다.

정보지식자본주의 하에서의 노동과정론

신승철

1. 사회적 노동에 대한 실질적 포섭

맑스는 노동의 이중성테제를 자본론에서 언급한 바가 있다. 사용가치를 위한 구체적 유용노동과 교환가치를 위한 추상적 인간노동이 그것이다. 추상적 인간노동의 특징은 정보지식자본주의에서 물질영역을 넘어서 비물질 영역으로 확장된다. 실질적 포섭단계에서 노동은 사회화되고, 고도로 추상화된 비물질적인 형태로 존재한다. 그것은 소통의 행위나 감성의 행위, 정서의 행위를 포괄한다. 전략적 교차점은 비물질적 노동에 대한 계산가능성의 여부를 둘러싸고 진행된다. 실재론적인 차원에서 정보지식자본주의에 대한 구체적인 실물을 원하는 사람들에게 단서를 제공해주는 구절은 맑스의 <정치경제학 비판요강>이다. 여기서 노동의 이중성은 사회적 노동과 공존노동의 이중성으로 확장되어 나타난다. 사회적 노동의 응집물인 기계는 구체적 노동과 혼성배치된다. 자동기계화와 로봇으로 배치된 오늘날의 공장에서, 사회적 노동 즉 사회적 지성인 정보, 지식은 기술혁신의 원동력이자. 기계적 잉여가치의 원천이다. 자본은 사회적 지성에 대한 소유권적 포획과 독점적인 이익을 위해 비물질적인 영역의 조직적인 구성에 주력한다.

2. 정보지식자본주의하에서의 자본과 노동의 역학관계

이 시기 자본과 노동의 역학관계는 기묘하다. 기존에 우리가 가지고 있는 자본과 노동의 관계는 착취라는 변증법의 메커니즘으로만 존재한다. 하지만, 자본의 노동에 대한 변증법적 착취는 부차적인 것이 된다. 정보, 지식에서 산출되는 막대한 사회적 부를 독점한 자본은 더욱 부유해지고, 이로부터 배제된 노동자계급은 더욱 가난해지는데, 그들에게는 착취당할 권리마저 빼앗겨진다. 노동에 대한 유연화와 구조조정의 희생양이 된 노동자계급은 급속히 주변화된다. 노동이 만약 자본에 대해서 변증법을 요구한다면, 정보지식자본주의 하에서는 실지로 존재하지 않는 부분에 대한 상상적 매개를 동원하는 것에 불과하다. 자본은 사실은 노동과 변증법적으로 매개하고 있지 않으며, 철저히 배제의 전략을 구사한다. 그렇지만 노조관료의 머릿속에는 변증법이 맴돌 것이다. 노동자계급은 매우 미세하게 분절화되고, 수많은 부위가 산업예비군과 유연화된 비정규직 노동집단으로 편입된다. 이러한 배치 속에서 내부-식민지가 형성된다. 안토니오 네그리가 제안했던 제 1세계와 제 3세계가 공존하는 제국의 형상은 내부-식민지의 구성을 통해 구체화되고 있다. 이제 하층 프롤레타리아트와 소수자집단들은 제국주의와 식민지의 구분처럼 형이상학적인 거리를 갖는 내부-식민지의 구성원으로 편입된다. 이것이 제국의 형이상학이다.

3. 실질적 포섭 상황하의 의식의 외부도입테제의 불가능성

실질적 포섭의 상황 속에서 비물질적 영역의 노동으로의 급속한 조직화는 인텔리겐챠의 자율성을 급속히 잠식시켜내며, 사실상 의식의 외부도입의 불가능성을 보여준다. 레닌이 <유물론과 경험비판론>에서 지적했던 자연주의적인 유물론은 기각되며, 구제적인 것을 넘어선 비물질적인 것까지를 포괄하는 유물론의 전통만이 가능하다. 이는 알뛰세르가 이데올로기의 물질성을 말하면서, 당-의식을 보존하려고 했던 시도마저 기각시키는 것이다. 이것이 역전되어 물질적인 것의 비물질적인 것으로의 결정테제가 제출될 만큼의 상황에 처해 있다. 물질적인 것이 잉여잔상이 되는 그러한 현상이 벌어지게 되는 것은 확연한 자본의 생산으로부터의 후퇴에 있다. 자본은 계량의 매트릭스로만 존재할 뿐, 생산적인 의미에서의 자본은 부차적인 것이 된다. 자본은 삶-시간 전부를 제어계측공학에 적용하며, 계산가능한 영역으로 바꾸려 한다. 비물질적 노동의 중요성이 강화됨에 따라 물질적 노동은 중심적인 것에서 부차적인 것이 되며, 삶의 정서, 감성, 시간 등이 자본의 덧코드화의 대상이 된다. 실질적 포섭의 사회적 공장 하에서 실업은 취업보다 앞서고, 비노동이 노동에 앞서는 상황은 노동의 종말이라기보다는 노동의 비물질화의 상황을 의미한다.

4. 비물질적 노동을 둘러싼 전투

여기서 실질적 포섭의 매트릭스는 물질적인 것의 비물질적인 것으로의 결정테제 속에서 존재한다. 그것은 버추얼한 것이며, 비물질적인 노동을 둘러싼 새로운 전투를 의미한다. 자본은 비물질적인 인간의 행위를 계산가능한 것으로 바꾸어내려고 하는데, 여기서 수란 분배적 동질화의 시도, 인식적 포착가능성, 일면화의 기능을 가지고 있다. 노동자계급의 잠재성은 이러한 수의 본성에서 포획될 수 없는 삶-시간의 다중성을 의미한다. 노동자계급의 비물질성은 투쟁의 정서, 연대, 삶-시간의 재전유를 위한 투쟁, 동지적 신회, 투쟁의 네트워크, 소통, 전략공유를 의미한다. 그것은 계량가능한 투쟁전략 즉, 임금투쟁의 쇠퇴를 의미하며, 새로운 연합과 사회적 운동으로서의 네트워크운동 속에 노동자계급의 운동이 존재함을 의미한다. 레닌의 경제투쟁에서 정치투쟁으로의 전화도 기각된다. 그것은 계량가능한 투쟁에서 초월인 것으로의 전화에 불과하다. 그러나 정보지식자본주의 노동자계급의 운동의 전망은 자발성의 확장에 따른 자기결정권의 향상과 연대의 능력의 성장에 있다. C-M-C에서 M-C-M으로의 전화는 물질-비물질-물질에서 비물질-물질-비물질로의 전화를 보여준다. 여기서 화폐권력이 명령과 강제와 규율이듯이 비물질적인 것을 새로운 순환의 회로로 정착시키려는 정보지식자본주의의 비물질적인 것의 본질에는 명령과 강제와 규율이라는 권력이 존재한다. 그러나 노동자계급은 비물질적인 노동의 영역을 연대, 협력, 자율의 시간으로 역전시켜야 할 것이다.

사회주의정치연합

▶ 기회주제: 당, 평의회 그리고 노동조합 - 역사적 비교 고찰을 통한 변증법적관계와 세계혁명의 전망

▶ 사회 : 황선길

▶ 발표자 : 오세철, 남궁원

Ⅰ. 기본적 문제의식과 글쓰기

1. 21세기 자본주의의 구조적 위기와 연관되는 세계혁명의 주객관적 조건을 검토하는 작업은 이 시대를 살아가는 혁명적 맑스주의자, 혁명적 사회주의자, 공산주의자의 필수적인 연구 과제인 동시에 실천적 과제임을 인식한다.

2. 위의 과제는 필연적으로 혁명적 이념(맑스주의)과 혁명적 조직의 관계 및 혁명조직들 (당, 평의회, 노동조합 등의 프롤레타리아트 조직)사이의 관계를 역사적으로 검토할 것을 요구한다.

3. 특히 세계 1차대전 전후시기에서 러시아혁명, 독일혁명을 경과하는 1920년대 초까지의 세계혁명과정에서 구체적으로 혁명사상과 프롤레타리아트 조직, 그리고 프롤레타리아트 조직 사이의 역동적 관계를 역사적으로 러시아와 유럽을 중심으로 비교검토하는 것은 가장 중요한 과제이다.

4. 그 중에서도 레닌의 「좌익 공산주의 : 유아적 무질서」와 판네퀘크의 「세계혁명과 공산주의자 전술」속에 나타난 러시아와 유럽의 혁명전략의 차이 (맑스주의철학, 세계혁명사상, 의회주의 등)를 핵심적으로 비교 검토하는 것은 미래의 세계혁명을 조망하는데 기본적인 준거가 된다.

5. 이 시기의 유럽 공산주의운동(특히 독일)과 러시아 혁명과정에서의 러시아 공산주의운동의 비교는 당과 평의회에 대한 편향된 시각과 이해(당주의자 또는 평의회주의자 같이 맑스주의와 무관한)를 극복하는 계기가 될 수 있다.

6. 세계혁명의 실패이후 사회주의국가에서의 평의회운동의 쇠퇴, 그리고 자본주의국가에서의 평의회운동의 실패의 주객관적 원인을 역사적으로 비교 검토하는 작업이 필요하다.

7. 위와 같은 세계 공산주의운동의 과정 속에서 나타난 보편적 경향과 관계, 그리고 특수한 조건들이 한국(조선)의 공산주의운동에서 어떻게 나타나는지를 역시 혁명사상과 프롤레타리아트조직의 관계로 살펴본다. (혁명적 상황으로 인식된 해방 이후, 87년 노동자 대투쟁, 96-97총파업을 중심으로 분석한다)

8. 21세기에 들어서서 세계 공산주의운동세력이 혁명사상과 프롤레타리아트조직(인터내셔널, 당, 평의회 그리고 노동조합)에 대해 가지는 입장을 검토하면서 세계혁명전략의 과제와 한국에서의 혁명전략의 과제를 모색한다.

Ⅱ. 차례 개요

1. 문제제기

2. 세계혁명의 역사 속에서의 당, 평의회 그리고 노동조합

①파리코뮨의 경우

②러시아혁명의 경우

③유럽혁명(특히 독일 경우)의 경우

④러시아와 유럽의 비교(전체)

⑤러시아와 독일의 비교 : 레닌과 판네퀘크

3. 사회주의국가에서의 당, 평의회 그리고 노동조합

①중국의 경우

②쿠바의 경우

③유고의 경우

④칠레의 경우

4. 자본주의국가에서의 당, 평의회 그리고 노동조합

①1968년 이후 서유럽

5. 한국에서의 당, 평의회 그리고 노동조합

①해방 이후

②1987년 노동자 대투쟁

③1996-97년 노동자 총파업

6. 세계 공산주의운동 세력의 입장 : 당, 평의회 그리고 노동조합

7. 결론

1)혁명준비기

2)혁명기

주요참고 문헌

1. Bayat, Assef, 「Work Politics and Power : an international perspective on workers' control and self-management」

Monthly Review Press, 1991

2. Farber, Samuel, 「Before Stalinism : the rise and fall of Soviet Democracy」Polity Press, 1990

3. Gerber, J. P 「Anton Pannekoek and The Socialism of Workers' self-emancipation, 1873-1960」, ph.D Thesis, Univ. of Wisconsin-Madison, 1984.

4. Gluckstein, D, 「The Soviet Workers' Councils versus Parliament 1915-1920」, Bookmarks, 1985.

5. Kelly, J, 「Trade Unions and Socialist Politics」, Verso, 1988.

6. Kellner, D, (ed), 「Karl Korsch : Revolutionary Theory」 Univ. of Texas Press, 1977.

7. Mattick, P, 「Anti-Bolshevik Communism」, White Plains, 1978.

8. Sirianni, C, 「Workers Control and Socialist Democracy : The Soviet Experience」 Verso, 1982.

9. Smart, D.A, (ed), 「Pannekoek and Gorter's Marxism」, Pluto, 1978.

기타 단체 초기 기획안

1) 문화과학

① 기획 주제: 사회운동의 문화적 재구성

② 세부 주제와 발표자

문화적 권리투쟁과 좌파정치(이동연)

좌파운동의 관점에서 본 부안 문제(고길섶)

문화공공성 쟁취 투쟁(이원재)

매체행동과 좌파정치(조동원)

2) 사회비판아카데미

① 기획 주제: 노동자계급 맑스주의 비판 - 맑스 이후의 맑스

맑스 이후 20세기 맑스주의 전반을 인간 노동, 가치 실체, 잉여가치, 분배 등의 범주를 중심으로 전개된 ‘노동자계급 맑스주의’, ‘잉여가치 맑스주의’, ‘분배사회주의’로 규정할 수 있다. 사회비판아카데미의 행사는 이러한 전통적 맑스주의의 이해방식에 반대하여 맑스에 대한 또 다른 이해방식이 가능함을 규명하고자 하는데 취지가 놓여 있다. 아울러 행사에서는 노동자계급 맑스주의에 대한 비판의 형태로 제기된 1968 이후의 모색들에 대한 비판적 검토도 이루어질 것이다.

② 세부 주제와 발표자

문화적 개별행사 개막사: ‘노동자계급 맑스주의’ 비판 - 맑스 이후의 맑스(금민)

단순상품생산과 논리적 또는 역사적 ‘발전’ 그리고 시작의 문제(주정립)

방법, 매개, 척도의 문제와 ‘비판’(금민)

현실사회주의 국가의 ‘가치이론’과 그 실천적 귀결(차문석)

3) 제3시대 그리스도교 연구회

① 기획 주제: 자본주의와 한국 기독교

② 세부 주제와 발표자

저항의 정치와 메시아주의 / 이정희 (성공회대 외래교수)

이주노동자, 그 현상의 구조적 요인과 주체화의 가능성 / 황용연 (성공회대 박사과정)

자본주의가 이주성을 어떻게 구조하고 있는지 분석하는 한편 이주노동자의 새로운 주체로서의 가능성을 기독교 신학의 입장에서 탐색한다.

신자유주의와 물신숭배 / 김항섭 (한신대 교수)

한국사회에서 유포되고 있는 신자유주의적 담론의 물신성을 분석한다(신자유주의적 세계화와 그 담론에 관한 신학적 비판, 또는 사실상 물신숭배적 가치에 의해 지배되고 있는 한국기독교에 대한 비판).

4) 경상대 사회과학연구원

① 기획 주제: 한국 자본축적체제의 변화와 노동운동

② 세부 주제와 발표자

한국자본주의의 재생산구조의 변화(정성진)

축적체제와 국가 정책의 변화(장상환)

한국 노동운동의 위기와 과제(임영일)

계급구조의 변화(정진상)